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张蕴艳 | 李长之学案

楼主:华东师大文艺学 时间:2018-06-20 09:09:13

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本期按语

“华东师大文艺学”第53期,继续推出优秀中青年校友系列。本期推出的是上海交通大学人文学院张蕴艳博士发表在《上海文化》2017年6月号上的论文《李长之学案》。该文以李长之二十世纪三十年代、四十年代与五十年代三大阶段的学术思想发展为纵向线索,全面探讨李长之的学术贡献。文中特别指出,李长之对浪漫精神的解读,源自德国浪漫主义(含早期和后期)的启迪,也直接移植了德国浪漫主义与民族主义的亲缘性关系,并且从德国浪漫主义中抽取了部分基督教思想资源,将之挪用到他构想中的中国文化重建的目标中。文章认为,此种挪用并不恰当,且有可能为其后来服膺强权政治乃至极权主义的一套政治话语预备好了理论资源。本文曾由“上海社会科学院文学研究所”微信公众号推送,本次重新推送已获得原公众号授权,特此致谢。

引言

 

李长之(1910-1978),出生于山东利津,幼年即随父在济南上学。是二十世纪三四十年代崛起在中国学界的美学家、文论家、文学批评家与翻译家。从少年时代起就笔耕不辍,曾发表多篇署名“李长植”的文章。毕生著述甚丰,留有二十几部专著,六百余篇作品。综观其学术理路,大致可分三个阶段四个板块,即二十世纪三十年代展露头角并走向成熟、四十年代达致高峰并开始接受学术思想改造、五十年代基本完成官方意识形态的思想改造目标并在学术上逐渐走向沉寂的三大阶段。在此学术思想发展的进程中,其学术研究大体在四大领域展开,分别是鲁迅批评及其他现代作家作品批评、古代先贤传记批评与古典文学研究、中西文论研究及对德国学术思想史与作家作品的接受和译介。在二十世纪三十年代,是他学术成长的黄金时期,包括崭露头角的代表作《鲁迅批判》在内的很多现代作家作品批评都写于这一时期,《道教徒诗人李白及其痛苦》等古代先贤传记批评的写作也已开启,其文论与美学理论的一些重要概念如“感情的批评主义”、“感情的型”等此时也已初创,此外还创作有诗集《夜宴》,写作大量古代诗人与近现代作家、学者的书评,担任《清华周刊》(1933-1934年)多期主编、《文学评论》主编(1934年)、天津《益世报》文学副刊(1935年)多期主编等工作;四十年代,其学术成就达到顶点并随之开始蜕变,除了继续写作诗歌散文、现代作家作品批评与古代先贤传记批评之外(如《星的颂歌》、《苦雾集》、《梦雨集》),还有大量的文化与政治批评如《批评精神》、《中国画论体系及其批评》(1936年初稿,1942年修订)、《波兰兴亡鉴》等,以及翻译、译介作品如《北欧文学》、《文艺史学与文艺科学》、《西洋哲学》、《德国的古典精神》等,知名度最高的作品数《司马迁的人格与风格》、《迎中国的文艺复兴》等。五十年代,响应官方意识形态对知识分子进行思想改造的要求和号召,从政治上的“阶级论”到哲学上的“唯物反映论”再到艺术上的“现实主义”,李长之全面改写了早期对鲁迅、李白、司马迁及陶渊明等现代与古典作家在内的批评,出版有《中国文学史略稿》、《陶渊明传论》、《孔子的故事》 等作品,并有译作《什么是马克思列宁主义哲学》[1]。比如其《中国文学史略稿》的书写框架,沿袭的就是前苏联的文学理论的基本框架。自1957年被打成右派后,他的作品遭禁,身心都受到严酷的摧残与侮辱,创作终走向衰退。至今海内外对他的研究也堪称寥寥。20世纪70年代末,他又提笔写有少量的文字,如纪念老舍去世的文字(1978年)[2]、纪念周恩来去世的长诗(1976)[3]、1976年读《新华字典》(一九七五年本)[4]等,均未能恢复其盛年时的斐然文采。

李长之先生

 

《鲁迅批判》是李长之初登文坛的代表作,它有多种版本。除1936年第1版,1937年第2版和1943年第3版之外,之后还不断加印重印过。虽然各版本之间内容基本不变(1937年的版本笔者未见到),但在1936年1月初版本出来之前,李长之还写过其他关于鲁迅的文章,在《鲁迅研究学术论著资料汇编》(以下简称《汇编》)中也有记载。在《汇编》中有一短文:《〈鲁迅批判〉之内容》[5](原载1935年7月31日天津《益世报》),上面列了《鲁迅批判》一书的条目,这个条目包含的内容与《鲁迅批判》各个版本比较,区别还是较大。不但内容上有了变化,编排的次序也有了变化。笔者对李长之《鲁迅批判》的批评,其文本依据,包括前者,即结集前的“鲁迅批判”。这一系列文章也当成为李长之“鲁迅观”的有机组成部分。笔者在拙著《李长之的学术-心路历程》[6]中已经指出这一点,此文再重申一下,以修正那种更为普遍的看法,即以为李长之仅仅注重对鲁迅著作作艺术分析,这种观点是从结集后的《鲁迅批判》得出的,不能代表李长之鲁迅观的全貌,即他既注重对鲁迅作品的艺术分析,也作了不少的思想分析,比较集中地体现在《〈热风〉以前之鲁迅——鲁迅批判之七》和《鲁迅创作中表现之人生观——鲁迅批判之五》两篇文章中。这一点是非常重要的,因为它关系到对李长之从20世纪30年代到50年代横跨30年的鲁迅观,是不断发展变化的,不了解其前期思想,也就难以准确地理解其后期演变;而且,以李长之为个案,也可一窥从上世纪最初十年的新文化运动开始到本世纪初十年,知识分子的鲁迅观与五四观在中国学界的曲折的演变史,思想分析是一直伴随其左右的,不宜因为后来在鲁迅观与五四观上知识界的巨大分歧就干脆放弃思想阵地上对鲁迅的争议,并反证说在鲁迅批评的早期,诸如李长之之类批评家,是不对鲁迅作思想分析的。这一类看法因资料占有不够充分,显然是站不住脚的。在结集前的《鲁迅批判》中,李长之就认为,“生物学的进化论的人生观”[7],既是鲁迅小说的思想中心,也是他的杂文的立论基础,而且还是鲁迅“自我发展中的背后唯一动力”[8],虽然鲁迅的思想几经转变,这一点始终不变。李长之敏锐地看到鲁迅对人的思考与“进化论”的关联,在他看来,鲁迅是把原属生物学的理论“进化论”运用到了中国社会中,并且,他认定进化论思想一直贯穿鲁迅一生,没有改变过,即使后来他又接受了阶级论。这些看法是非常可贵、独到的。这就使他与以瞿秋白为代表的左翼区别开来,左翼认定的进化论与阶级论的矛盾在李长之这里是不存在的。相反他认为,鲁迅对人的思考,最主要的是要求人的生存权。当然李长之在“生物学的人生观”一词中又加上“进化论”作为修饰语,他对鲁迅思想的概括是有些含混的。李长之曾引用鲁迅《坟》中的话来说明他的进化论思想。如果说严复的进化论思想针对的主要是政治、经济等制度,偏重政治学层面,鲁迅的进化论思想则进入到中国的文化、精神层面。因此从达尔文进化论到社会达尔文主义到严复的天演论再到鲁迅文化学层面上的进化论,进化论已拐了三道弯,决不是“生物学的进化论的人生观”了。李长之用“生物学”这一概念来涵盖鲁迅思想的“中心”,是可议的。其实李长之也看到鲁迅“张精神”的一面。这就是鲁迅早期思想中的“一种浓重的浪漫思想”,而“浪漫主义的特色是重在人的,重在情志的,(也就是精神的),并且重在个性的”[9]。在他看来,当鲁迅将进化论的思想方法运用到国民性批判时,他看到,立国的根柢在立人。立什么样的人呢?就是立像尼采、拜伦这样的摩罗诗人。正是在这样的意义上,李长之肯定了鲁迅进化论的思想,他进而认为,物质上的丰裕能为精神创造提供良好的基础。人类追求好的物质生活是人的天性,浪漫主义产生在人“有了饭吃”还想“吃好饭”的追求上。李长之首先就是在这一点上赞成浪漫主义的。所以在他看来,鲁迅的进化论与浪漫主义都是植根于人,人的肉体生存与精神生存。[10]

 最为当代学界注目的李长之解读鲁迅的一个特点,是他从微观心理的层面对鲁迅的性格和气质的解读。比如他认为鲁迅善怒,“因为陷在情感里,他的生活的重心是内倾的,是偏向于自我的,于是他不能没有一种寂寞的哀愁”[11]。故而,仅看到他对鲁迅这一心理解读的特点是不够充分的,这一解读的特点正表明它延续了李长之早期在《〈热风〉以前之鲁迅》中对鲁迅浪漫思想的分析,揭示了鲁迅浪漫思想的心理渊源。李长之从思想上、精神上对鲁迅的分析,正可以看作是他的一系列精神史写作的起点。

李长之结集后的《鲁迅批判》)中,艺术分析的确明显要大于思想分析。但这一重心的转移也并未脱离他浪漫主义的诗学思想框架,而是其有机组成部分。他的艺术批评的视角正体现在对鲁迅作品抒情性的挖掘,以及对作为“诗人”的鲁迅的阐释。这与前文所述他对鲁迅浪漫精神的挖掘,一脉相承,是其对浪漫精神的挖掘在艺术形式上的自然延伸。突出鲁迅作品“寂寞的哀感”,提示了一种不同于“革命文学”的审美情调与情趣。他与梁实秋们一样,内心里并不欣赏鲁迅的讽刺,虽然他对鲁迅的批评比梁实秋们委婉得多,但他看取鲁迅的目光和标准则跟梁实秋们距离不大。有意思的是,1937年,同在清华的叶公超也写了《鲁迅》,观点与李长之几乎一模一样。认为鲁迅“始终是个内倾的个人主义者,所以无论他一时所相信的是什么,尼采的超人论也好,进化论也好,阶级论也好,集体主义也好,他所表现的却总是一个膨胀的强烈的‘自己’。”;“鲁迅根本是个浪漫气质的人”,并认为一个浪漫气质的文人是写不了好的讽刺作品的[12]。与李长之一样,叶公超认为鲁迅是个人主义者,个人主义正是浪漫主义的思想内涵之一。而且,他们也同样认为浪漫气质与鲁迅的战士身份是有某种不协调的。叶公超说到讽刺要容忍对象的存在,要维持他的庄严和自由,这就绝不仅仅在谈创作中的美学规律,而是关乎人际交往伦理甚乃政治伦理,讽刺需要对对象的“同情的了解”,要尊重对象的自由,这些实际上是自由主义的基本原则,而一个浪漫主义者,稍不警觉,是很容易越过这条界线的。李长之在这一点上与叶公超的看法是一样的。这也表明,一方面,对鲁迅作为现代知识分子具有的批判精神的价值,李长之、梁实秋、叶公超等人许是体察不足的;另一方面也说明,一个认同浪漫主义精神的人,也不可缺乏自由主义的宽容维度,这大约也是当时的这群作为自由主义者的“第三种人”的共识吧。鲁迅在1935年9月12日曾给李长之写过一封信,说:“只听见人说先生也是‘第三种人’里的一个”[13],可见这种怀疑并非毫无依据。这也意味着,强调李长之《鲁迅批判》的独创性,并不是说这种独创性是空穴来风或天外来客,更不是指它来自其他文学社团或流派诸如左翼文学阵营,而是说李长之的这一独创性,是长在京派的文化、思想、文学土壤上。事实上,除《鲁迅批判》之外,他也写作了大量的现代作家作品论[14],如对周作人、老舍、茅盾、沙汀、巴金、梁实秋、俞平伯、姚雪垠、靳以、吴组缃、张资平、胡风、巴人、胡秋原、臧克家、卞之琳、林庚、郭沫若、吴祖光、曹禺、胡适之、许钦文、林纾、卜宁(李长之认为就是作家无名氏)等的评论,虽因评论对象各异而观点、方法及价值评判的角度等呈多样态势,但基本的标准还是体现了京派人生-艺术的尺度,如他评论篇幅较多的对张资平、茅盾、老舍等作家的肯定或否定,都是基于人生思考与艺术表达的成就与局限而言的。

但转变也来得很快。1950年10月20日,李长之在《光明日报》学园副刊第六期发表了《<鲁迅批判>的自我批判——为鲁迅先生逝世十四周年纪念作》[15]的长文,认为“自然主义和新浪漫主义的交揉,构成一种表面上是调和二元论而骨子里是唯心论的核心,这是这本书的根本毛病”[16],并借此同时否定了自己十几年来的哲学研究与文艺批评。具体而言,他认为本书存在四大毛病:“一是为资产阶级机械论的自然科学方法所限”;二是“采取了割裂的概念去处理问题”,用意是检讨自己没有说明“诗人之政治的任务,诗人和政治的关系”;“三是不必要的新浪漫主义的神秘色彩”,“骨子里是西洋的落后思想——对于上帝的信仰的化装”,检讨他把鲁迅看作是天才作家是出于类似上帝信仰的大使命和神秘的归宿感,认为这是本书的“一个大污点”;“四是形式主义的美学,艺术至上的思想,重艺术而轻政治”,[17]毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》被他很自觉地奉为了圭臬。即便如此,他还是略有保留地为自己作了辩解。这一转向当然与当时的政治气候相关,与朱光潜的自我检讨相关,但实际上变化早在1948年他的两次关于鲁迅的演讲中就可见端倪了。一是《鲁迅和我们——在北平师大鲁迅纪念会上讲》[18];一是《鲁迅在文艺批评工作上的启示——十月二十日在中法大学讲演稿》[19]。两次演讲一是肯定鲁迅的人民性,二是肯定鲁迅的战斗性。这与早年肯定鲁迅的抒情性作品迥然意趣。而且这种肯定与否定,也与他早年对浪漫主义的热恋相关,即他在1950年的自我批判里提到的,浪漫主义中包含的上帝信仰的神秘色彩[20],事实上他在1948年的讲演里就已开始自我反思了:“要说鲁迅的受人爱戴,是因为政治的策略,那更笑话。政治策略如果违反了人民的意志,是决没有力量的。满清政府的策略何尝不在消灭我们的民族意识?可是消灭了两三个世纪,还是枉然。从前我在一个教会学校念书,学校当局在每一个学生的桌子底下放上一本《圣经》,每周有一次人生修养的课(其实是传教),这何尝不是策略?可是我们真正成了教徒的很少,反而我在那时是种下强烈的无神论的思想的种子。”[21]但即便是如此颠覆性的自我批判,也还是招致批判。针对李长之在1950年10月20日的此篇对《鲁迅批判》的自我批判,《光明日报》学园在同年10月31日第九期发表署名李蕤的《保卫鲁迅先生——李长之的<鲁迅批判>自我批判》读后感》[22]一文,逐条严厉批判了李长之的自我辩护。对此李长之又进行了自我检讨与辩护,发表于同年11月14日《光明日报》学园第十一期[23]。他承认自己思想方法上的错误但为自己对鲁迅作形式美学的分析辩护,从中可见思想改造对他的深刻影响。此后直到1956年,李长之才重新焕发了评论鲁迅的热情,写作多篇鲁迅的评论,在“无产阶级的思想家和战士”的名目的定位下对鲁迅作了全方位的评价。比如《鲁迅先生和杂文——纪念鲁迅先生逝世二十周年》,将杂文称作是鲁迅作为“中国文化革命的主将”和“文化新军的最伟大和最英勇的旗手”的“丰碑”[24];《鲁迅对文艺批评的期待》,在将批评看作现实战斗的同时,认为批评也体现当时“百家争鸣”的精神[25];《文学史家的鲁迅》,此篇长文在申明鲁迅文学史著作中所体现的“文学发展规律性”的同时,也指出鲁迅文学史研究的求真审慎的品格[26];《鲁迅美学思想初探》(发表于1957年),强调“战斗的美”,认为“鲁迅为中国的马克思主义的美学奠了基”[27]。大体上,这些写于1956年8月-1957年早期的文章都是在主流意识形态给定的框架内作文章,但许是“双百方针”的鼓舞,又许是李长之内心的自由意志并未完全泯灭,文中也偶尔委婉地流露出与官方意识形态对话的愿望,保留知识分子思想领地的尊严的需要。特别是写于1956年11月17日的《鲁迅和嵇康》一文,强调鲁迅与嵇康“刚肠疾恶,轻肆直言,遇事便发”、“热爱自由,有独特个性”[28]等共同点,是颇有所寄怀的,可惜直到1981年才发表[29]。这一组鲁迅批评的文章,学理价值有限,但作为考察1949年后、1950年代中国学界的“鲁迅观”与“五四观”,则具有相当的史料参考价值。君不见,对鲁迅与五四的看法,1949年后的这半个多世纪,一直争议极大,不同时段皆体现出不同的鲁迅诠释的特点,特别是1990年代以来,除了传统的主流的官方意识形态的阐释之外,更加入了新左派、自由主义及一些价值中立的如审美角度的批评等视角。新世纪以来,这些争议更是呈崩裂态势。郭若平对五四话语的梳理,着眼于“79文本”、“89文本”、“99文本”和“09文本”四次代表性汇集生产[30],但实际上若再往前追溯至20世纪50年代的五四话语故事及鲁迅话语故事,当富有更多的史料价值。那么,在如此漫长的时间链条来看,李长之1950年代的鲁迅阐释是颇能体现那个时代的特点的。 

李长之《鲁迅批判》

 

挖掘浪漫主义精神[31]是李长之开启现代作家作品批评的一个核心,也是构成他二十世纪三四十年代传记批评的最大特色。通过人格与风格的互释,寻觅传主的灵魂与当下时代精神之微妙感应。李长之所谓的“浪漫”,首先当是指人生价值姿态;其次才旁涉创作方法、思潮、风格等艺术的范畴。他笔下虽然传主的精神旨归各异,但是又万变不离其宗:即都是为了自己的信念执着地奋斗与追求。这也就是李长之所标举的“浪漫”的真正实质。尽管“浪漫”一词在李氏“辞典”中意蕴丰富,但“浪漫”之精粹,李长之最终仍认定是在于“知其不可为而为之”、“忍而不能舍也”的那种不顾现实困境、不计现实利害、超越世俗羁绊的殉道者精神,这是一种近乎宗教徒般的献身热情与牺牲勇气,亦即一种痴狂、坚忍、悲壮的精神品格与情感基调[32]。故而悲剧性是他所谓“浪漫”一词的伴生物。他尤其为传主虽屡遭挫折而不改古道热肠,但却以失败而告终的悲壮且悲哀的命运而感动。参看上文他在1948年与1950年对《鲁迅批判》的自我批判,又可佐证他对这一浪漫精神的挖掘是带有对基督教的信仰的背景的。这就更能理解其笔下传主的悲剧性,更多表现为是一种悲壮的情调与殉道者精神。比如他将李白的痛苦,描述为既是一种有限生命追求不到无限存在的“万古愁”,一种“寂寞的哀感”;慨叹司马迁这一他眼中最伟大的雕像,最后却唱起命运感的调子,等等。

具体而言,“浪漫精神”在其传主身上,一是体现为一种理想主义的精神品格。李认为,人生与艺术都需有理想,才能与现实保持若即若离的关系,才能真正得到“人生的艺术”,传主孔子、屈原、司马迁、李白等,都正因怀抱“浪漫”理想,而成为李心中“艺术的人生”之楷模。二是“理想主义”的品格在传主的生死观上体现为“向死而生”的态度。这体现了他的浪漫主义思想与艺术观念已不仅仅停留于19世纪西欧浪漫主义时期,而同时具有20世纪现代主义时期的特点。早在1937年李长之论李白时就说过:“人生的黑暗一方面,正足以见出人之所以为人来。所以,什么死啦,病啦,犯罪啦,这是人生最黑暗的角落,但是注意吧,不懂死,决不能懂生;不懂病,决不能懂康健;不懂犯罪,决不能懂圣洁”[33]。三是李长之浪漫主义的思想在其传记艺术形式上的特点,是以人格与风格之互释来描摹传主。《司马迁之人格与风格》一书,更是详尽细致地展示了司马迁浪漫的人格与其“逸”的风格之血缘关系,并且司马迁深得纵横驰骋、深情豪放之齐楚文化之滋润。李长之从文化品位乃至格调来为诗人定位,实已勘探到了民族文化心理之深层,亦即阐发了天才诗人何以名垂千古的文化渊源。也即,他将天才看作是在自在积淀人类世代相传的全息文化密码的同时,又胜任了传递文化的神圣旨意的信使。他常用“魔性”一词来注释源于基督文化的这种“神秘”的浪漫特质。此外,天才、有机整体等浪漫主义时期的关键词汇,被李长之一再使用,又表明他的传记批评虽运用了一些现代主义关照世界的视角和方法,但其主体的特色,还是偏向于浪漫主义的。

《李长之文集(共10卷)》


当然,随着时迁世移,李的心态也发生着变化,相应的,浪漫人格的内涵也折射着不同的光彩。表现在:三十年代,李认为浪漫人格对个体理想的实现本是以个体人格完善为目标的,到四十年代,个体人格完善的目标为国家民族强盛的目标所取代;在浪漫人格对理想的追求中,理想的内涵由个体的理想置换为国家民族的理想,由自救置换为救世,由“私有”置换为“公有”;浪漫的精神要借助于“古典”的支撑,获得合法性,“古典”与浪漫共同拥有某种道德优势。《孔子与屈原》一文正预示了转变的开始,该文非常典型地象征了李内心个性本位与国族本位的矛盾与转折。所以既保留了早期传记批评的特征,又蕴涵了转变的基因。笔者曾以其屈原研究为例说明了李长之在四十年代的民族主义情感与从个人主义到民族主义价值位移。通过比较屈原与孔子两个人物,他也对个体与群体、个人与社会的关系作了梳理[34]。最后李对两者采取了折中的态度:“纯粹抹杀个性,这样的群也就腐烂朽败;反之,纯粹听任个性,也势必使这样的群不得一日而安。”[35]这就又碰到一个问题:浪漫与古典如何能融合在一起呢?两者结合在一起的纽带又是什么呢?个体与群体、与集体是否是截然对立的关系?群体与集体是否是同一的对等的概念?李认为,尽管孔子与屈原有种种不同,但在“热心救世”上则一,入世态度则一,执著于理想与信念则一。“热心救世”这一看似简单的动状结构的词组,既突出了李理解的浪漫精神中的情感品质——对信念与信仰的热心坚守,又显现了古典精神中入世态度和社会本位的价值观。用李的话说,浪漫精神就是殉道精神。但李长之在此并未能清晰地厘定个体与社群的关系,以个人同意为原则建立社会契约的社群,与极权或威权下未经合法认定的集体,不宜等同。未经界定将群体与集体等同,就会带来李长之日后思想上的含混,甚至认为为了保家卫国的需要个人应该牺牲自己的自由。

有意思的是,和李长之的阐释不同,1941年,梁宗岱也对屈原作了另一番解读。梁极尽文辞之美,精雕细描出一个内心丰富、复杂、矛盾、幽深的屈原形象,与李长之强调屈原的献身不同,梁宗岱强调的是屈原对生命的依恋;屈原的死亡,尤其在1941年李长之的笔下,则被赋予沉重的道义力量,礼赞多于沉痛;而在梁宗岱笔下,自沉则仍然是屈原自我完善的途径,悲剧意味浓郁。梁看到屈原的内心矛盾,李为何独独赞扬屈原追求理想的激情与执著?为何李仅仅阐发屈原一心向死的决绝态度,以生命换取道义的殉道热情?从方法上看,梁宗岱是对屈原作纯美学的解读,而李长之是以宗教文化为背景去解读的,这导致了上述不同,也带来一个是专注自我、另一个是舍弃自我的区别。这样也才能更深入地理解,为何李长之的屈原观中,理想的价值高于生命,为了实现自己的信念,牺牲生命是值得的。除了李长之认为在中国传统道德伦理语境里,这种殉道精神是高贵而圣洁的之外,李也参照了西方的基督教文化背景。但更值得注意的是,他在作如此移植时,缺少了一种审慎。基督教文化的精神资源是否能直接搬用到中国的世俗文化重建中来?殉道精神若缺乏反省地挪用到文化与政治领域,是否会水土不服,是否会被极权制度利用成为从根本上否弃个人权利的思想工具,这是近现代一个带有世界性的普遍性的问题困境。另一具有普遍性的问题困境是浪漫主义与民族主义的纽带关系如何解读?西欧尤其是德国的浪漫主义思潮,也对李的思想孕育起了催化的作用,而德国浪漫派对民族主义思想的借重,也几乎毫无保留地为李长之所用,并毫无障碍地将之与本民族文化代言者孔子与屈原相连结,在四十年代民族主义情绪高涨的背景下来看,这也是具有代表性的。

出版于1946年的《迎中国的文艺复兴》,正是上述思想转变的结果。对五四文化遗产的反思,是其中重要内容之一。李认为五四新文化运动并非文艺复兴,而是思想启蒙。李对这一“清楚浅显”的启蒙运动有些不满足,认为它不深厚,不美。从数落五四缺少宗教精神到赞扬孔屈殉道热情与救世使命,再到为抗战呼唤“强者”,李的民族国家热情可谓越来越高涨。“民族主义”、“殉道热情”与“强者哲学”可谓是李长之四十年代理解的“浪漫精神”的三大要素。除对五四的反思之外,对抗战时期中国文化现状的认识构成了李长之《迎中国的文艺复兴》一书的主要内容之一。主要是如何处理抗战与文化建设的关系问题。理念上,他认为抗战与文化建设各有各的任务与使命,提出“文化国防”是目的,“国防文化”是手段,呼吁“在抗战中建国”[36]。一方面他担心战争会摧毁已有的文化成果,尽管对到底仅仅是为国家保存这一成果还是将这一成果看作人类总体文明的一部分,他是含混的,另一方面他又感到抗战的必要,“文化国防”一词正是这种内心含混与矛盾的产物。1942年《战争与文化动态》一文,国防文化与文化国防终于联姻,“战争使人在文化上增高了创造的勇气。”,“战争使人对于自己的文化入于反省的态度”,“战争使人承认了传统的力量”,“战争使民族的表现能力觉醒了”,“战争使文化在量上有普遍的传播”[37]等等,简直一曲战争的颂歌。到1943年,则走得更远。认为战争使“现代化”迅速完成。李眼中的现代化,“最重要的意义便是组织和效率”,组织使战争要求的统一指挥的目的得以实现。而“组织的真正意义当然是在一个团体中的各分子单独存在便无意义,一个分子所发挥的特殊效能必须与其他分子所发挥的特殊效能相配合,而且每个分子的特殊效能决非其他分子所可代替”[38]等等。夸大战争的作用,提倡战斗精神与意志,李可以说非常自觉地意识到自己的政治宣传使命。他对“现代化”的理解,仅仅将“现代化”看作是一种严密的、富有效率的社会组织方式,既未看到“现代化”促进社会进步的真正积极的文明的一面,也未全面准确地理解“现代化”作为“组织化”、“科学化和军事化”导致的负面的专制的一面,笔者认为,缺少这种警觉是为其后来的思想演变与1949年后的自由思想的萎缩埋下了隐患的。而这可能也是导致1949年后知识分子悲剧的普遍原因之一。 

李长之《迎中国的文艺复兴》


那么如何为战争寻找理论支持呢?强者哲学。1943年,李曾说:“战争使人树立了新道德新人格的标准。这标准就是健朗和坚忍。换言之,是一种强者的哲学。所谓强,并不是粗暴,乃是意志,乃是所谓‘自胜之谓强’。”[39]在评价罗家伦《新人生观》一书时,借罗家伦的话对强者哲学也做了阐释:“强者接受生命,生命自然含着痛苦”;“只有强者才不怕危险,不但不怕危险,而且爱危险,因为在危险当中,才能完成他人格充分的发挥。”甚至“强就是美”。[40]可见肯定强者人格,是从抗战的需要出发的,为民族自救呼吁强者人格,这使李长之几乎成了当时中国为现代极权主义思想代言的一员。事实上,他还将强者哲学阐释为“霸道哲学”。他认为对近代欧洲文明推波助澜的大事之一,是国家权威的观念之形成。“这种霸道哲学是欧洲人‘讲征服’,有‘搏斗的气势’的体现。一人征服力量究竟有限,乃以民族国家为斗争单元。为便利斗争(无论征服或抵抗征服)计,国家权威遂有置于绝对的地步之必要。”[41]民族主义加暴力,这就是“强者哲学”?在这里可见,西洋化、现代化、组织化、国家权威、强者与霸道,在李心里几乎是一些可以划等号的词。通过强者哲学这块跳板,李长之企图跨越个体人格完善与国家民族兴旺之间的壕堑,大胆地为其心目中中国文化的复兴设计方案,这一方案虽然是全方位的,周密而琐细,涉及精神建设、舆论建设、思想建设各方面,可是最后却注定是跨不过去的。综上所述,李长之从三十年代个体本位的价值观到四十年代族国本位的价值观的位移,既是抗战烽火追逼的,也有其思想的内在理路,即由浪漫人格到浪漫与古典并举的人格,由宗教精神到殉道精神到热心救世再到强者哲学甚至霸道哲学,从这一神圣到世俗的理路也可见其内心的重重矛盾纠葛,这又为他1949年后文化心态的变化埋下了伏笔。同时,以李长之为代表,也令人思考1949年后知识分子顺服于极权主义的制度,除了极权主义严密的、无所不包的制度设计之外,是否也与他们在四十年代受到强者哲学与纳粹思想的影响有关?即远在1949年前,他们早已预备好了一套有关现代性的极权主义一面的思想装备?

 

李长之对浪漫与古典的思考很大程度上来自于对德国文化的吸收。他在其先师杨丙辰的引领下,在与同道宗白华、季羡林等人的互相激励下,几乎全方位地接受了从古典到现代的德国文化的方方面面。笔者仅从中抽出较重要的方面来论述,一是其人文思想与德国古典哲学美学的血缘关系,二是他对德国浪漫主义文化的借鉴;三是他对德国现代主义文化的借鉴;四是其传记写作与德国学术史上“精神史”方法的亲和性。李译著的有关德国的书籍就有《德国的古典精神》、《文艺史学与文艺科学》、《歌德童话集》、《威廉.退尔》、《强盗》、《西洋哲学史》。《德国的古典精神》一书就是集中表述李对德国古典精神的理解的译著。虽是翻译的作品,但里面也包含了许多李的读后感,故称译著。此书虽然结集出版于1943年,但这组文章除有关歌德那一章写于1942年之外,其余各篇均写于1933-1937年,基本上代表了其在整个学术历程的萌芽及发展期(早期)的思想。[42]以价值论、人生论来理解德国古典精神,是他此书的一贯立场与情怀。他阐释说,“人本理想的来源是两个,一是文艺复兴的人的理想,一是新教徒的人的理想”[43]。“古典”一词,在歌德时代的德国,首先意味着“回到古希腊”。同时,人文理想又承续了“新教徒的人的理想”,故而他认为基督教思想资源,不但不与他认定的人文思想相悖,反而是其支撑,是人具有自己的自由意志的依据。温克尔曼是他标举的这种古典精神的奠基者;康德提出的人性之优美性与尊严性,是德国古典精神的一个基石;而歌德与席勒则是古典人物的两大领袖;诗人薛德林(今译荷尔德林)是古典主义的殿军人物,他是介于‘古典主义与浪漫主义之间’的人物”[44]。

在李长之对德国浪漫主义的接受中,荷尔德林是一个中介。他称荷尔德林是“介于‘古典主义与浪漫主义之间’的人物”,意味着荷尔德林思想的复杂性,他既接受古希腊人文精神,新教出身的家庭以及神学院毕业的背景又赋予其思想浓厚的基督教色彩,而他生活的19世纪初的文化基督教又在他身上留有深刻烙印,即以人为中心来理解神。李长之翻译过荷尔德林的《大橡颂歌》。《大橡颂歌》描绘并赞美了巍巍如“提坦”之族,傲睨驯卑尘世,屹立天地之间的橡树。他在译序中自剖说,在遭逢薛德林的诗歌之前,他的灵魂正处于“昏迷的灰烬中”,薛德林的歌是一种“大力”,将他“自己拯救自己的微光聚成大亮”,“薛德林使我恢复了我自己”[45]。荷尔德林的诗是个体人格完善的动力,于是基督信仰激起的是这些文化基督徒们探索人性与自我的动力,人文主义与基督信仰,虽有矛盾,于他们而言,却又并非截然对立的。此外,李长之对浪漫主义的接受,浮士德是另一中介。歌德的《浮士德》本身带有《圣经》启示的影子,而李长之捕捉到了这一点,他说浮士德的矛盾是“那种内部的充满无限的神性和有限的世界的矛盾”,“这世界对于他自己的神性是一个永远的幻灭的对象。他浮动于高度的神性和深度的为神所弃的感觉之间,时而是天堂,时而是地狱,时而是神的赐福,又时而是世界的幻灭,于是构成了一种世界的哀愁”[46]。李长之认为,相信人内在的“神性”,这是歌德时代的精神,是狂飙运动对于理性桎梏的反抗。“当时有一种自觉,觉得总有一些非理性的东西,较一些理性之产物更为深刻,觉得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之内在的必然性,觉得只有魔性的人才是真正的人类理想”。在李长之的词典里,魔性即神性,也就是根源于基督信仰。因为“魔性的人是一种对于宗教型的人的新观念。认为在人的内部,人与上帝密切结合着。人类就是上帝的显现,人就负荷着上帝自身。魔性者,就是获得神性的自由之谓”[47]。“宗教型的人的新观念”置换了人与上帝的面目,重新调整了人与上帝的关系。新教改革令人相信上帝不再是外在的高高在上的上帝,而是你可以直面的,可以活在你的内心的、可以随时促膝密谈的上帝。上帝不再傲慢,上帝从而充满了人情味与人性美。魔性与神性、非理性与理性的力量互相冲突又互相作用,构成了“世界的哀愁”。“世界的哀愁”诚然是一普遍的悲剧性体验,在维特那里,它弹奏出的是忧郁的低音,而在浮士德那里,它弹奏出的却是悲壮的高音,只有直面人生、执著奋斗、顽强自救的人,才能在死寂中重生,得到永恒之女性的带领,获得生命价值之上升。 

有一问题,李长之如此推崇浪漫主义,肯定浪漫主义“魔性”(神性)的力量,那么他对浪漫主义的另一面如“政治浪漫主义”有无警觉呢?他引用歌德“天地的常数”、“生命的律则”、“内在的必然性”等等概念,若是局限于信仰领域,当然是没有问题的,但若将之毫无保留地运用于政治与社会领域,是会导致对诸如“历史进步论”、“历史必然性”等极权主义制度倚重的概念的崇拜的,如此必将导致如以赛亚·柏林所批判的、以黑格尔为代表的政治浪漫主义的目的论。从李长之将歌德的“常数”概念理解为“常数”在于“蜕变”、在于发展与超越,认为天地间的“变数”即“常数”等等说法看[48],他又并不完全赞同这种目的论。这显示了其思想上的某种含混,因为从政治领域看,这种表述是有积极地区分极权主义的作用的,但若从信仰角度看,这种表述又是非常不准确的。可能也是因为这样一种对浪漫主义概念的含混,导致了他将之运用于中国文化重建时的诸多问题。

李长之对德国近现代文化的接受与借鉴主要分两条路径展开,一是间接的影响,一是直接的影响。间接影响比如,他对斯宾格勒的接受,很大程度上是通过李的师友的渠道。众所周知斯宾格勒《西方的没落》对现代中国学界影响很大。他的极具悲观色彩的文化哲学在20世纪30-40年代中国的不同的批评家之间也发生了系列化学反应。比如李长之的朋友宗白华,他对中国古典文化未来的乐观展望是通过斯宾格勒的悲观体验激发的,比如他认为“马克思从技术生产关系的发展,解剖近代资本主义社会的内在矛盾及其必然的崩坏,斯宾格勒却是从文化心灵的诊断预知它的悲壮的末运”,他还为斯宾格勒《人与技术》写编辑后语。他关于技术的思考也得益于斯宾格勒。[49]故而宗白华创立以“同情”、体验为核心的生命美学,建构中国的艺术意境理论,都离不开斯宾格勒生命哲学的背景的烘托;而对李长之来说,斯宾格勒提出的一些核心文化哲学命题如古典精神在现代世界安身立命问题、保守贵族精神问题、张扬战争哲学问题等,李长之也都有涉猎,斯宾格勒提倡的文化研究的方法如同情、比较等,宗白华、李长之等也都奉为圭臬。另外从接受影响的途径看,李长之的老师“战国策派”主将贺麟的作用也同样不可小觑。已有学者指出“战国策派”提倡的“文化形态学”内涵如力倡“兵的文化”、“力的精神”、“英雄崇拜”与斯宾格勒的精神血缘关系。贺麟的英雄观与李长之如出一辙。他以浓重的权力意志色彩力倡民族国家意识,以英雄崇拜和“力的精神”来抵抗西方现代文化的衰落预景,李长之在40年代《迎中国的文艺复兴》亦深受其影响,力倡“力的精神”、“权力意志”、主张借孔子屈原等“文化英雄”来保存、发展中国文化。比如上述他的《战争与文化动态》一文认为:战争使社会主义的理论与实践都有迅速的进步,认为“社会主义的精神在反个人主义,……战争本身就包括有一种社会主义的精神”,“社会主义不妨认作是战时集团精神的扩大”[50]。对此的启示是,由斯宾格勒为中介,似是理解极权主义在中国知识分子思想史中发生的一个钥匙。

李长之受德国现代文化直接的影响是,他还翻译过德国哲学家美学家玛尔霍兹的《文艺史学与文艺科学》(宗白华为之作跋),他在书里对德国古典与近现代哲学美学有更为详尽细致的梳理,特别是对自康德、黑格尔以来的近现代美学与文艺学有精密周全的介绍,除斯宾格勒外,他对诸如尼采、叔本华、狄尔泰、马克思·韦伯、柏格森、西埋耳(Simmol)(今译西美尔或齐美尔,)、龚道耳夫(Gundoif)、栾克、舍勒、卡尔·马克思、海德格(海德格尔)、胡塞尔等都有涉猎。而为玛尔霍兹此书作序者弗朗兹·舒尔慈本身即为30年代法兰克福大学的大学者。据德国学者弗朗兹·舒尔慈介绍,柏格森、西埋耳(Simmol)、龚道耳夫(Gundoif)等都侧重精神史的研究方法。而在他看来,生活在19世纪下半叶的德国思想家狄尔泰则是“精神史”研究的集大成者,著有《精神科学导论》[51]。斯宾格勒诸家,无不受狄尔泰的启发影响。故而可以说,斯宾格勒和狄尔泰是李长之西学中用的两个重要的中转站。


狄尔泰


狄尔泰是现代学术转型的关键人物之一。现代学术的转型意味着人不仅是研究的主体,也成为研究的对象,研究主体与研究对象从而不再分离,成为统一体。研究历史因此也要从人的内心体验出发,考察这一内心体验的起源,发展,并在联系中来考察。在狄尔泰看来,精神史就是研究人类自我认识的过程的历史。李长之认为,“精神史”与“新浪漫主义”和“文化形态学”都是密切相关的概念。如果说19世纪“浪漫主义”的文化观念注重个人与个人主义,那么在19、20世纪之交的“新浪漫主义”文化观中则个人不再是中心,创造的个人只是承载民族精神史与文化观念的象征符号而已,比创造的已成之物更重要的,是创造力量本身[52]。可以说“新浪漫主义”是比“浪漫主义”更接近宗教精神的概念。李长之将叔本华、尼采等都归入“新浪漫主义”一派,并且认为尼采的学生里喀答·胡哈的《浪漫主义之兴盛期》与《浪漫主义之扩张与衰亡》是代表新浪漫精神在文学史范围的贡献,此著作体现了新浪漫主义运动的一个趋势就是“文化形态学”[53];另一位新浪漫精神的文艺史研究者奥斯喀·瓦耳策耳,则就是狄尔泰的材料整理者,他的《论浪漫主义》一书,直陈是受狄尔泰启发[54]。

由李长之对狄尔泰的接受,可窥见其与德国近现代哲学美学的内在隐性关联,在此基础上,值得我们进一步追问的是:李长之标举浪漫主义或新浪漫主义的精神,在中西两方面都获得相当的思想文化资源的支撑,在二十世纪三十年代,秉承人本主义与生命哲学的理念,他既用它来反对极权暴政与专制独裁,倡导个性独立自由,却又在四十年代民族主义的文化语境下改写浪漫主义的内涵,将“热心救世”的浪漫的悲剧英雄精神与强权统治相勾连,这到底是浪漫主义/新浪漫主义概念本身有问题还是李长之在理解和运用中存在偏差?并且当李长之认为战争时期需要加强现代化的组织效率,鼓吹军事化的治理术,并在1949年后的学术研究中积极配合思想改造的政治任务,这是否又寓示着中国现代知识分子在理解与对抗极权主义体制上的无能?窥斑见豹,的确可从李长之对德国思想的接受,或许能窥见与他同时代的一群亲德派知识分子的整体思想风貌。

李长之学案值得细究的还有其受德国美学影响之后的文论再创,由于拙著《李长之的学术-心路历程》对此问题已经着墨较多,限于篇幅,此处不再进一步展开。 


    (本文原刊于《上海文化》2017.06,个别字句略作了改动。)



注  释

[1]于天池、李书编:《李长之文集》第十卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第267-293页

[2]李长之:《忆老舍》,原载《新文学史料》1978年创刊号,《李长之文集》第二卷第382-384页

[3]于天池、李书编:《李长之文集》第八卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第124-129页

[4]于天池、李书编:《李长之文集》第四卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第294-320页

[5] 中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编:《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第1卷,中国文联出版公司1985年版,第1130页

[6]《李长之的学术-心路历程》,张蕴艳著,北京大学出版社2006年版。

[7]中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编:《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第1卷,中国文联出版公司1985年版,第1112、1114、1116等页

[8] 中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编:《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第1卷,中国文联出版公司1985年版,第1114页

[9] 中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编:《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第1卷,中国文联出版公司1985年版,第1124、1125页

[10]拙著《李长之学术-心路历程》对李长之对鲁迅浪漫精神内涵的挖掘已作详述,此处不再赘述。

[11]郜元宝,李书编,《李长之批评文集》,珠海出版社1998年版,第116页

[12]中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编:《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第2卷,中国文联出版公司1985年版,第663-665页

[13]《鲁迅全集》第13卷《致李长之》(19350912),人民文学出版社1981年版

[14]伍杰、王鸿雁编:《李长之书评》(贰),河北教育出版社2006年版

[15]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第197-208页

[16]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第198页

[17]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第199-201页

[18]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第184-186页

[19]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第187-195页

[20]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第200页

[21]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第185页

[22]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第204-208页

[23]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第209-210页

[24]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第211页

[25]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第217页

[26]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第235、246-247页

[27]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第223、224页

[28]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第265-270页

[29]于天池、李书编:《李长之文集》第2卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第265页

[30]可参看郭若平著《塑造与被塑造——“五四”阐释与革命意识形态建构》,社会科学文献出版社2014版

[31]1950年代以来他更多地使用“新浪漫主义”的概念,在其1943译介出版的《德国古典精神》与《文艺史学与文艺科学》两部书中对两个概念有所辨析,两个概念并不等同,但在有些文本中,视其语境会发现他是通用的。

[32]拙著《李长之学术-心路历程》,对此已作详述,此处不再赘述。

[33]李长之:《道教徒的诗人李白及其痛苦》,商务印书馆,1941年版,第13页

[34]参看拙著《李长之学术-心路历程》,对此已作详述,此处不再赘述。

[35]郜元宝,李书编,《李长之批评文集》,珠海出版社1998年版,第259页

[36]李长之:《迎中国的文艺复兴》,商务印书馆1946年版,第9-13页

[37]李长之:《迎中国的文艺复兴》,商务印书馆1946年版,第100-104页

[38]李长之:《迎中国的文艺复兴》,商务印书馆1946年版,第108页

[39]李长之:《迎中国的文艺复兴》,商务印书馆1946年版,第108页

[40]李长之:《迎中国的文艺复兴》,商务印书馆1946年版,第48-49页

[41]李长之译著:《西洋哲学史.》第三篇.第一章,1941年正中书局

[42]因拙著《李长之学术-心路历程》已作约略分析,此处不再展开。

[43]李长之:《德国的古典精神》,东方书社民国三十二年初版,第113页

[44]李长之:《梦雨集》,商务印书馆1945年版,第44-46页

[45]《清华周刊》第39卷5、6期合刊

[46]李长之:《德国的古典精神》,东方书社民国三十二年初版,第116页

[47]李长之:《德国的古典精神》,东方书社民国三十二年初版,第115页

[48]李长之:《德国的古典精神》,东方书社民国三十二年初版,第124页

[49]林同华主编:《宗白华全集》第2卷,安徽教育出版社1994年版,第161、181、186-188页

[50]李长之:《迎中国的文艺复兴》,商务印书馆1946年版,第100-104页

[51]于天池、李书编:《李长之文集》第九卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第188页

[52]于天池、李书编:《李长之文集》第九卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第290页

[53]于天池、李书编:《李长之文集》第九卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第186页

[54]于天池、李书编:《李长之文集》第九卷,石家庄:河北教育出版社2006年版,第186-187页

作者简介


张蕴艳, 2004年毕业于华东师大,获文艺学博士学位,师从夏中义教授。现任职于上海交大人文学院。出版有学术专著《李长之的学术-心路历程》(北京大学出版社2006年版);主编《新文化运动百年纪念文选》(陶东风、张蕴艳、吴娱玉主编,中国社会科学出版社2017年版);参与《大学人文读本》、《大学人文教程》的编写(夏中义主编,广西师大出版社2003年版)。2011-2015年,兼职承担《马克思主义美学研究》编辑工作。2013-2014年,英国曼彻斯特大学艺术、语言与文化学院访问学者。另外在国内外专业学术期刊发表论文和译作数十篇。


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编辑 | 王嫣慧

配图 | 源自网络

 


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