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【经典释文】“非禮勿言”解析

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《論語》當中涉及到“言”的文本很豐富，可見孔門對“言”的重視。而“非禮勿言”統攝著所有這些對“言”的討論，是孔子論“言”的根本原則，也可以視為對“言”的最根本的規範。故而說明孔子為何要提出“非禮勿言”也就是說明孔子要對“言”進行規範的根本原因。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（顏淵）

孔子思想的核心理念是“仁”和“禮”。“仁”是對理想人格諸品德的概括性描述，“禮”是對人外在約束的總稱；“仁”是君子成德的最高目標，“禮”是通達“仁”的途徑。顏淵問仁問的不是“仁是什麽”，而是如何成為仁者，即如何“為仁”。故而夫子回答“克己復禮”，即約束自我，使合於禮義。夫子給出的操作細目包括了視、聽、言、動四個方面。這四者幾乎包含了人所有的行動容貌，眼、耳、口是人三個非常重要的官能，而“動”則包括了人的整體軀體。所以要想達到“仁”，意味著必須嚴格要求自己的一切行為，事無巨細，從穿衣吃飯到行走坐立，從言談到儀表，從讀書寫字到休息睡覺，都必須對自己有所約束。而約束的標準就落實在“禮”那裏。這些看似無關緊要的對外在行為的約束恰恰是修身進德的關鍵所在。儒家君子的奧秘盡在於此。

《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”。這四點，看似平平，其實是非常高的要求，學者要想完全做到需要付出很艱辛的努力。夫子這裏沒有講“非禮勿思”，而祗提視、聽、言、動。筆者以為這值得我們深思。難道“非禮勿思”不是很高的道德境界嗎？不是比視、聽、言、動都來得更根本更徹底嗎？夫子恐怕是有很深的考慮的。視、聽、言、動當然都受思慮活動的控制，如果能做到使所思所想無時無刻不合於禮義，那麼自然是最完美的狀態。然而，這畢竟太難了，是一種最高的理想狀態，也就是《中庸》裏面說的惟聖人能之的“至誠”境界，或者是孔子自述的“七十而從心所欲而不逾矩”，自然流出，無不合禮。但我們不要忘了，篤志好學、天分之高如顔回也祗能“其心三月不違仁”，可見治心之難。若是要求定得太高，恐令初學者望而生畏。

治心為何這麼難？原因何在？人都有生與俱來的欲望，包括口腹之欲，色欲，還有對名譽的渴望。欲望是人擺脫不了的，祗要活著便需要滿足一定的欲望。這是其一。其二，人有智慧。人的智慧有高低大小之分，而人往往容易於偏執於一己之私智，陷溺其中難以自拔。治心之難，根源自人的這兩個基本屬性——欲和知。當然，人之所以為人，和動物相區別的是人總還有成善的可能。知是中性的能力，是可以被引導的。

人的行為受到思慮的控制，但兩者畢竟有明確的界限，人的內在和外表畢竟是有距離的，不可能完全相符。我們的思維活動每時每刻都在進行，但祗有一部份會以某種形式外化到我們的行為中，大部份思維活動的外在痕跡是隱而不顯的。俗話說“知人知面不知心”就是這個意思。想像一下，如果我們能夠直接看到每個人的思維活動，那整個人類的文明必定會是完全不同的面貌。古人一般把這種內外的區分看作“質”和“文”的對立。

儒家的思路是通過修“文”來逐漸變化“質”。我們很難直接做到約束自己的內心，孔子深刻洞察到了這一點，所以他並不提出“非禮勿思”這樣不切實際的要求。時時刻刻警惕自己外在的行為已經很難了，而讓自己的欲念完全不萌發則更是難如登天。當然這並不是說孔子教人做表裏不一的偽君子，並不是說視、聽、言、動都合於禮了就是君子。要想使自己的言行舉止都符合規範，肯定不是純粹外在的事情。唯有時刻在心裏存有禮義之標準，對凡事都知道其應當是什麽，並克服內心的消極的因素纔有可能做到“四勿”。所以其實修文就是一個治心的過程。禮就是通過給我們日常生活中遇到的每一件事以規範，時刻提醒我們做人不是隨隨便便的事情，一遍遍確認禮義之所在，所謂“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，久而久之來達到潛移默化的效果。

上面講了對視聽言動等外在行動容貌進行規範的必要性。這其中自然已經涵蓋了本文要講的“言”。簡而言之，“非禮勿言”是君子修身成仁必不可少的一環，不是單純的外在約束，對言的約束即是對心的約束，只有內心至誠，纔有可能真正做到言之無所不中，最終達到文質彬彬的理想境界。要注意的是，“非禮”需要從內容和形式兩方面來理解，亦即說話的內容和方式都應當符合禮。

下面我們就考察孔子究竟給了“言”哪些方面的具體規範。

語言是我們和他人交流的重要媒介。一個人是否被他人認可的一個重要評價標準便是是否講信用。孔子非常強調“信”。“信”是孔子教育弟子的“四教”之一。《學而篇》：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”信是初學者最先應該努力去踐行的條目之一。《說文解字》：“人言為信”，這是從規範意義上說，人說的話應當言而有信，是人之為人的基本規定。“人而無信，不知其可也”（《為政》），信被視為理想人格的最基本規定，一個人如果沒有信則無法在社會當中立足。就社會群體來看，“信”也是建立和諧人際關係的最基本條件。在信任度低的國家中，人人必定不會有幸福感和安全感，人和人之間也很難有正常的交流。孔子認為治理國家最重要最基本的先決條件就是要能取信於民。“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信。’子說。”（《公冶長》）孔子想讓漆雕開去做官，必定是對學生的能力有了一定的認可，當學生謙虛地說自己仍做不到取信於人時，孔子十分地高興。原因就在於夫子認為弟子知道了為政的最重要的前提條件是信，舍此一切政令都無法展開。然而，“信”不是君子專有的品格，更不是儒家的專利。正所謂“盜亦有道”，一個強盜團夥的內部也必須十分講信義，否則無法長久維持。再者，商鞅在秦國頒行新政，進行變法時，首先做的事情也是取得百姓的信任，而且確實成功了。

因此，孔子儘管非常強調信，把“信”作為君子立身和為政最基本的條件，但也對信的局限性有清醒的認識。僅論“信”的話小人也能做到，“言必信，行必果，硜硜然，小人哉！抑亦可以為次矣。”（《子路》）這在孔子看來是遠遠不夠的，且有轉化為惡德的危險。“好信不好學，其蔽也賊”（《陽貨》）說的就是這種情況。信雖然是積極的品質，但並不足以單獨拿出來被高度讚揚[1]。並且不可愚信，“信近於義，言可復也”（《學而》），這句話雖然各家解釋有不同，但是“信未必義”的道理總是成立的，《論語注疏》中邢昺說：“《史記》尾生與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱柱而死。是雖守信而非義也。”

“信”意味著能踐行諾言。這就涉及到言和行的關係。

言和行的關係是儒家一直重點關注的問題，自孔子起就非常注重言行合一。而“夫輕諾必寡信”（《老子》），所以一方面君子應當應當積極地去踐行，另一方面則應當謹言、慎言。這就發展出了君子重行輕言，先行後言，多行少言的傾向。所謂“先行其言，而後從之。”（《為政》），也就是行先於言的意思。儒家其餘經典中也有不少類似的表述，《大戴禮·曾子制言》：“君子先行後言”[2]，《禮記·緇衣》：“君子寡言而行，以成其信”[3]。

孔子還用“訥”、“訒”等作為對君子之“言”的正面規範：

子曰：“君子欲訥于言而敏於行。”（《里仁》）

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁已乎子曰：“為之難，言之得無訒乎？”（《顏淵》）

子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”（《子路》）

子曰：“其言之不怍，則為之也難。”（《憲問》）

孔子在上引幾章說，仁者言語的特點是“訒”，“木訥”纔是“近仁”的表現。乍看起來似乎難以理解，《說文解字》：“訒，頓也。”[4]頓和鈍通，[5]也就是言語遲鈍的意思。正如司馬牛的疑問“其言也訒，斯謂之仁已乎”，難道說言語遲鈍、木訥少言就算得上是仁了嗎？我們可以結合顔回的例子來幫助理解：

子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”（《為政》）

子曰：“回也，非助我者也，於吾言無所不說。”（《先進》）

顔回陪侍在老師身邊，很少問問題，也很少主動發表自己的看法，更不會當面反駁老師所說的話，而是默默地全盤接受。可以算得上是木訥、遲鈍了，但我們都知道，顔回卻是孔子最喜歡、最得意的弟子，氣象格局最像夫子，是諸門人當中最接近“仁”的一個。爲什麽顔回沉默少言呢？答案就是孔子上文所說“為之難，言之得無訒乎”。“為之難”指的是行仁難，仁是個人修身的最高理想，孔子對顔回評價最高，也只是說“其心三月不違仁”，其餘弟子祗能“日月至焉”。這說明行仁雖然全取決於自我，所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。

然而，行仁卻不是一勞永逸的事情，必須日日保持，時時敬慎。一朝懈怠，便全作廢，祗能重新做起。正是因為為仁實在太難了，所以學者不願意輕易高談闊論，既擔心自己對道的體悟有所偏差，非踐行過的道理不敢輕易說，因為“道聼而塗説，德之棄也”（《陽貨》），又擔心誇誇其談容易陷入自矜自伐，自我滿足當中（顔回：願無伐善，無施勞）。另一方面由於為仁需要學者時刻都專注於內心，不可放鬆，所以向外馳求的動力就少了，將心收斂在內，自然而然說話就少了。內心世界豐富、志有定向的人在傳道、授業等必要場合外，一般說話較少。仁者作為最高的人格理想，能夠達到“言必有物”的境界。比如《明道先生行狀》中描寫大程子的著名語句：“聽其言，其入人也，如時雨之潤……居廣居而行大道，言有物而動有常……先生之言，平易易知，賢愚皆獲其益，如群飲於河，各充其量”[6]。木訥本身不是孔子要追求的目標，他是想告訴我們少說話，多思考，將注意力由外轉向內，專注于內心的持守。而一旦說話，則應當如夫子讚揚閔子騫說的“夫人不言，言必有中”（《先進》）。

所以，相應地，孔子就比較排斥言辭華麗，花言巧語的人了。孔子認為口才好算不上是一種品德，甚至會危害到德行。而那些講話講得天花亂墜的人往往是無德之人。如“巧言令色，鮮矣仁”（《學而》），“巧言亂德”（《衛靈公》）等。孔子生活的年代有一種崇尚口才的風氣[7]，有一個專門的稱謂——“佞”。《論語》中多次提到了“佞”，可见夫子的態度是很鮮明：

或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？”（《公冶長》）

子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。”（《雍也》）

顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。”（《衛靈公》）

上引第一章，有人稱讚孔子的弟子冉雍（仲弓）算得上個仁者，但口才不好，這是其缺點。夫子卻說仲弓未必有仁，但絕對沒有必要去追求“佞”。言語不能夠真正地使人心悅誠服，只能爭個口頭之勝，關鍵在於能否以情以理服人。而專務於言辭的人是不講是非的，為了自己的利益往往顛倒黑白，混淆是非。上引第二段中，祝鮀（子魚）是當時衛國著名的外交官，非常擅長辭令，詳細可參《左傳》[8]。孔子也感歎，在當時以“佞”為賢的大環境下，想要不“佞”而自守實在太難了。但孔子的立場還是很堅定的，他認為說話祗要“辭達而已矣”（《衛靈公》）。因而，上引第三段，顏淵問治理國家的策略時，夫子就明確指出要“遠佞人”，佞人指以花言巧語取悅君主的小人，是國家的大害。一般來說，忠言逆耳，良藥苦口。諍臣說的話當然比不上佞臣說得那麼悅耳動聽。歷史上這種小人亂過的例子不勝枚舉。孔子對於這種危害國家的佞人深惡痛絕，“惡利口之覆邦家者”。（《衛靈公》）

口才好的人容易用口才為自己不恰當的行為找藉口。《論語》中有幾個比較典型的例子。如“子路使子羔為費宰。子曰：‘賊夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學。’子曰：‘是故惡夫佞者。’（《先進》）孔子認為子路就是不虛心接受批評而急於為自己辯護。還有宰我和子貢是孔門中最擅長言辭的兩個學生（言語：宰我，子貢），他們都曾經因言行不一或者言語不當受到夫子批評。

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆，不可杇也；于予與何誅？”子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”（《公冶長》）

宰我必定是此前夸口立志向學，但祗是停留在口頭上，言過其行，白天睡大覺，這讓孔子非常生氣。在著名的“三年之喪”章，宰我主張改三年通喪為一年，他的辯護詞可以說言辭非常漂亮，且邏輯嚴謹。但最終被夫子批評為不仁。而子貢也曾因為輕言受到孔子的批評。“子貢方人。子曰：‘賜也，賢乎哉？夫我則不暇。’”（《憲問》）“方人”就是臧否人物的意思[9]，夫子祗是說他自己是沒有閒暇做這種事情的，委婉地批評子貢應當先修身進德，而不是輕言他人是非。我們不知道宰我最後的情況如何，但子貢在夫子教誨的下，是沒有自恃於口才而偏離正道的。恰恰是最擅長言語的他在夫子去世後說過：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”（《子張》）子貢知道言語的局限性，並告誡他人應當慎言。

當然，口才好畢竟也是一種技能，並非一無是處。為後人所傳誦的描繪夫子偉岸形象的句子不少都出自子貢之口。“譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。” “仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。”“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？”（《子張》）在夫子死後，面對淺薄之輩對夫子的詆毀，子貢的反駁是極有力量的，起到了撥亂反正的作用。而我們知道夫子本人的口才其實是非常好的，這在很多處文本都能看到。可見孔子主要想反對的是德行和口才的分離，並不是絕對地反對口才本身。

我們已經明確了對言辭進行規範的必要性，並且瞭解了夫子對言辭的基本態度和立場，然而言語得當畢竟是非常困難的事情。恰當言說的困難在於，我們不僅需要有關於“言之禮”的知識，在不同的人、時、地、事情況中應當怎麼樣說話，還要能根據具體的情況通權達變，畢竟禮儀再具體再細致也不可能面面俱到，最重要的是心中要有一根準繩——禮之理。

下面先分析“言之禮”。春秋時代雖然已經禮崩樂壞，但畢竟還是一個貴族氣息很濃的社會，而孔子本人的理想正是恢復周禮。故而孔子用周禮來規範言說是很正常的。周禮的基本特點是君臣、父子、夫婦等身份之間區分非常清晰，不同角色和身份的人之間的交往會有不同的禮儀要求。這在《鄉黨篇》體現得最明顯也最集中：

孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也……過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者……食不語，寢不言……車中，不內顧，不疾言。（《鄉黨》）

對待家鄉鄰里之人，上大夫，下大夫，君王等不同地位的人時，孔子表現出的“言”各不相同，而無不合乎禮儀。再者，孔子在吃飯、睡覺都不說話，坐車時不“疾言”。見微知著，從這些細節我們可以推知夫子的一言一行必定都是有規矩法度的。《鄉黨篇》體例較特殊，幾乎沒有對話，如錢穆先生所總結的“匯記孔子平日之動容周旋，與其飲食衣服之細”[10]。孔子的弟子們專門用一篇來記錄夫子在教學以外日常生活的言行舉止，其中的深意值得悉心體會。總之，對“言”的規範必定要求習禮，要掌握與人交往等方面的基本規範。孔子還指出對父母應當“幾諫”（《里仁》），對君王應當“勿欺也，而犯之”（《憲問》），對朋友“忠告而善導之，不可則止”（《顏淵》），這是就勸諫而言，對不同人應當有的不同要求。這裏不再一一列舉。另外，還有一段值得我們注意，“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”（《述而》）這裏的雅言就是指正音，是周王都所在地方的語音，也就是當時的普通話[11]。當然，由於王室衰弱，可能當時的正音在各諸侯國已經沒人在意了，比如魯國人可能就講魯地的方言。而孔子在講讀《詩》、《書》，以及行禮時刻意用“雅言”，表明了心向周禮的立場。

再者，“非禮勿言”不是記住了禮儀條文就能夠做到的，還要有因時權變的能力。我們面臨的世界包含無線的可能性並且處在不斷變化的過程中，禮儀不可能涵蓋到每一件具體的事情，更不可能窮盡事情的每一種可能情況。也就是說，學禮並不能停留於具體條文本身，必須由表入裏，把握住“禮之理”，有知通統類的能力，如此纔能真正做到“言無不中”。例如《衛靈公篇》說“可與言而不與言，失人；不可與言而與之言，失言”，這就要求我們能夠判斷哪些人可與言，哪些人不可與言。孔子認為人的天分是有高低的，再加上生活環境、後天努力等因素的影響，人就有“上智”、“中人”、“下愚”的區分。子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《雍也》）“語上”就是那些高深的道理。判分似乎很明確，可是孔子有時候自己卻不遵守這個規則，令弟子很疑惑。《述而篇》：“互鄉難與言，童子見，門人惑。”大概互鄉這個地方是出了名的難以溝通，不講道理的，朱子說“其人習於不善，難與言善”[12]。可是孔子卻接見了那裏來的人，可見夫子是很注重通變的，並不死守條文。“非禮勿言”還要求能夠以恰當的方式“言”，最典型的例子見於《陽貨篇》，“孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。”

孔子不願意和孺悲說話的具体原因，我們已不得而知，但接見孺悲必不合禮大概是可以肯定的。孔子採用了很委婉的方式拒絕對方。先是推脫說生病了，但這樣是撒謊的行為，有違君子風範，等到使者出去之後，又“取瑟而歌”，故意讓對方知道自己其實很健康，祗是出於別的原因不便接見。這是很高明的處理手法，既照顧到了對方的面子，沒有明說對方失禮，又沒有違背自己的原則，並且也算不上是撒謊。這種靈活的通變能力不是誰都能有的。《憲問篇》記錄公明賈讚美公叔文子的話“夫子時然後言，人不厭其言”，如果用來描述孔子應當也是完全合適的。表達類似意思的章節還有很多，如“邦有道，危言危行，邦無道，微行言孫。”（《憲問》），“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。”（《憲問》）“言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”（《季氏》），這裏不再一一分析。我們可以用夫子自道的“我則異於是，無可無不可”（《微子》）來總結，真正的“非禮勿言”就是一種“無可無不可”的境界，絕非固守禮儀條文就能做到的。

[1]（美）郝大維，安樂哲著；蔣弋為，李志林譯：《孔子哲學思微》，南京：江蘇人民出版社，1996年9月，第42頁。

[2]轉引自（清）劉寶楠撰；高流水點校：《論語正義·全二冊》，北京：中華書局，1990年3月（2011年3月重印），第56頁。

[3]同上。

[4]（漢）許慎撰；（宋）徐鉉校定：《說文解字》，北京：中華書局，1963年12月（2011年3月重印），第54頁。

[5]（清）劉寶楠撰；高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年3月（2011年3月重印），第487頁。

[6]（宋）程顥、程頤著；王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年7月（2011年1月重印），第637-638頁。

[7]邢昺：“此章言世尚口才也。”見《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·論語注疏》，北京：北京大學出版社，2000年12月，第85頁。

[8]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年12月，第12頁。

[9]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年10月（2010年10月重印），第156頁。

[10]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年4月，第254頁。

[11]（清）劉寶楠撰；高流水點校：《論語正義·全二冊》，北京：中華書局，1990年3月（2011年3月重印），第269-270頁。

[12]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年10月（2010年10月重印），第100頁。

作者简介：

止渊，复旦大学哲学学院2016级中国哲学专业博士研究生。

责任编辑：黄子洵