富池纪事——三月三的心事

　　从民俗外象观察，一个以祠祀战神加修禊的地域民俗，在富池传递了近千余年，无疑这是中华‘国祀’的遗风。但窥其濡涵生态的事实并非如此简单，稍作田野考察，不难发现其贮存的以农耕崇拜为发端的诸多原始意绪之纠缠，它可能就是我们研究这个民俗课题要特别关注的本根源脉参数，至于这个本根原脉是什么？笔者下面将展开一系列讨论，争取奉给读者一个可信的答案。

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　　阳新有一首民谣这样描述：“三月三，鬼生蛋，太水打，细水淹。自从鬼蛋变龙蛋，皇粮国粿不用还。”隐晦之谣辞无不透射出：“富池三月三庙会”民俗似乎迫不急待地需要我们去揭示其远古文化的秘码。

　　 富池三月三庙会民俗，始于何时，没有人能确切地说得明白，这是研究中国民间文化渊源时常会碰到的一个难题。其实，这并不影响我们对它的起源作出客观的深入研究后给予认定，因为在它的各种纷杂的民俗运动事象中，有多种仪节已早早刻上了文化的行迹遗痕。我们不妨借用植物学家用计算树木波轮来探测树齡的方法一样，用以指导我们窥探地域人类文明历史，倒是颇为合适的路子。

 

　　 一、几个理论问题

      　首先要回答的是：富池三月三庙会民间信仰习俗，不全是祭祀水神的修禊民俗，也不全是甘宁这个战神崇拜，它的最早源头是根植三月三这个玄武诞辰日子的内核昭示，其间隐匿着极为诡谲的远古秘码，这是民间文化的本根性质所决定，对它的认定决不可只观外貌，不辩其内或无视其核。依着这个研究法则，如果让笔者准确地讲：玄武崇拜是其原生态，祭祀水神的修禊活动是其再生态，而纪念战神甘宁的活动是庙会的衍生态。认定这个原则不是凭空而来，而是笔者依据活动期间对其全方位民俗的考察，用事象与细节说话来综合分析后得来的结果。

　　“富池三月三庙会”自申报省级非物质文化遗产名录成功以来，取得了卓有成效的施策与传承，地方政府和文化主管部门的努力与勤勉深值肯定。但也存在一些急需厘清的保护和理论上的问题，因为理论产生于实践又反过来指导实践。当然，首先牵涉到它的民俗性质之介定及其民俗事象的归类等诸多硬件，弄清这个前提十分重要，因为要介定或归类就要先有立论，才谈得上如何保护、怎样保护以指导实践。否则，会盲人摸象，甚至会造成弄巧成拙，这对正确引导和传承这一地域民俗文化，有着不可或缺的意义。下面就几个常识性问题先提出来加以甄别或从新认识，加强意志上的统一，以便为我们研究这笔文化遗产时提供理论的支撑。

　　　

　　1、甘宁祠之‘祠’

　　　

　　“祠”是中国传统文化中出现得较多的一个名称，从文化学的意义上讲可归纳到儒家“孝”文化范畴内；从人类学的角度看，它是一种“家庙”或“祖庙”的别称，或者说是供后人祭祀先祖的场所。历史上的“泰庙”（太庙）“炎皇陵”的祭祀，就是指全民族的祖庙祭祀，富池之甘宁祠正是这一地域民众共有的家庙、祖庙，是富池人把玄武或甘宁者，当着自家人来尊崇的原初理念之举动。这就肯定了三月三庙会是一个祖神待祀的家庙性质民俗，与佛文化毫不相干。但倒是在全过程的民俗表现中，布满了道家文化的诸多内容。

　　但在富池及周边地域内，亦多见称庙者为“殿”，阳新潘桥有个三宫殿就是例证；又如城关实验中学原本是一所孔庙、“圣庙”，在兴国州志中有丰富的记录，尤其是志内用数篇长长的祝文与音乐典谱之记录，说得非常具体，明确记录是作为专门用来祭祀圣人孔子所设的庙的性质建筑物。所以，富池现在居住于甘宁祠内之掌坛者决不可以是徒来住持，因为这个民俗全过程没有佛文化的影子，倒是一系列游方、抛采球等民俗事象为其外貌，实际内面裹满了巫觋文化的远古信息，修禊翻译成现代汉语的意思是指祭祀水鬼，这也是道教文化中常态化的法事称谓。而修禊民俗又是色彩浓烈的吴越文化范畴，它不是楚文化的特点，这也是著名学者张正明在其《吴楚文化三题民》中得出的结论：吴楚文化是一种“同源异流”的两种文化。富池三月三庙会的民俗性质，是典型的吴越文化代表，它的流向显然不是楚文化所能概括或者说混为一谈的。

　　这里还要强调的是，阳新这块地方是中国地理历史学上的一个非常独特的民俗区，曾有几千年的兵戎史、屯兵开启、战争史，是鄂国的原生地，那段历史是在楚之先，后来因楚的强大，为了获得鄂东南的红铜，用武力灭了鄂，，而是采取亲和政策来统治鄂，从考古发掘结果看，在楚统治于鄂国后，除了对其铜产品感兴趣，但在文化上从未占领过这里，开采红铜的人并未出现楚人，，生产者全是扬越人。在出土的生活用品、生产工具也全是扬越人的习惯用具。所以说，富池民间庙会的习俗性质在寻源上大不可凡言必楚，凡论必联楚这个显学名称，如是，真有点傍大款的意味了。对于我们自己的本土文化，一是要自信，二是不跟风，踏踏实实地做好自已的调查研究，写出自己的地域历史。

　　循着这个思路，我们得认真探讨‘祠’的问题。

　　《康熙字典.午集下.示部》记：“从音詞。祭也。”引《詩经.小雅》释：“禴祠烝嘗。”引《公羊傳.桓八年》释“春曰祠。其注曰：祠，猶食也，猶繼嗣也。春物始生，孝子思親，繼嗣而食之，故曰祠，因以別死生。”引《周禮.春官》说：“小宗伯禱祠於上下神示。其註曰：求福曰禱，得求曰祠。又神祠。”。引《史記.封禪書》释：“立畤郊上帝，諸神祠皆聚云。又廟也。”

　　上述记录的“祠”，都是指家庙祭祀先祖的场所，”禴祠烝嘗”之记录是指祀祭时，需备牺牲、五谷及酒水之类的供品，并配有音乐诵诗等，以飨神娱神的诸多仪节。上述史籍还告诉了我们，古人的祠祭多选在春季进行，以致在汉以后逐渐被国家认可并以节日形式确认下来，还规定为三月的第一个已日进行族祭（这个上已日多出现在农历三月初三日这天），说明用季春的第一个已日为祠祭之期，是一种国家层面对世俗节日的规范。但这并不否定此俗在汉代之先就早已存在了，但在汉以后，只是原先没有提高到国家层面上来给予规范而已，无疑，三月三庙会之俗，其源古远。现在的《新华字典》介定：

　　“祠是为纪念伟人名士而修建的供舍（相当于纪念堂）。这点与庙有些相似，因此也常常把同族子孙祭祀祖先的处所叫“祠堂”。祠堂最早出现于汉代，据《汉书·循吏传》记载，“文翁终于蜀，吏民为立祠堂。及时（指诞辰和忌日）祭礼不绝。”

　　东汉末，社会上兴起建祠抬高家族门第之风，甚至活人也为自己修建“生祠”。由此，祠堂日渐增多。综而言，祠祀甘宁之仪节，大体就是扬越文化的铺程中的一个小亮点，随着讨论的展开，拙著还会揭示更多的佐证。

　　鉴于这些关于“祠”的文化权威介定，对于我们研究三月三庙会之“庙”字的意义，有着极其重要的指导意义，所以笔者发现我们的刊物中，部分发表的文章中竟把“甘宁祠”写成了“甘宁寺”，这就大错特错了，需要彻底更正，否则会以讹传讹、误导此俗的传承方向。《兴国州志》的记载，明确认定甘宁祠是“祠”的说法。清人高宾撰写的《昭勇祠》一文说：

　　“炎刘运阻焰销光，老瞒肶腉膽目张。江东讨逆志萧将，天与辅佐搤其吭。桓桓将军守大阳，执符稟令来帝旁。威驱雷霆气飞霜，负旄带令警四方。机投意合鱼水忘，所向披靡全无当。瑜蒙逊肃相颉颃，功成鼎立声隍隍。长驱席卷志未偿，警然骑龙归帝乡。英风凛凛不俱亡，下憐泽士时回翔。遗休余泽满湖湘，保民护国灵贶彰。调雨顺风时泰康。奔走礼向来梯航，皇明有道奖忠良。声钟考皷隆蒸尝，桂以酒兮椒以浆。岁时明德播声香，瑶宫闻寂剑佩藏。鬼物阿护松筠苍，孕钟嘉休储吉祥。翊我皇祚浩无疆，千秋万岁灵风长。①”

　　

　　说明自清代以前，甘宁祠称“祠”而不是“寺”，其原因是民俗与宗教的区别，不可混为一谈。

　　东汉以后。据《汉书·循吏传》记载：“文翁终于蜀，吏民为立祠堂。及时（指诞辰和忌日）祭礼不绝。”可见东汉末，社会上兴起建祠抬高家族门第之风，甚至活人也为自己修建‘生祠’之俗盛行。甘宁祠之建，可能在他战亡之后就在富池兴建，只是现在无法考证最早建祠之具体建筑构件概况，所惜，至今我们所能发现甘宁祠祠宣之类的碑帖或铭文，也不足以提供有关这方面的资讯数量。

　　在我们研究地域文化史的实践中，有许多误区与误证，这里所以强调的是，有人把庙、寺、宫、观混为一谈，这个问题在中国历史上，有明确的称谓属性介定的：一般道教活动场所概称“宫、观、殿”；活动场所统称“寺”“庵”；家族祭祀场所称“庙、祠、堂”；祭祀孔子场所称“圣庙”或“文庙”“泰庙”，而“泰庙”往往享受皇家或国家的祀祭，其中“陵”中之“黄帝陵”等，均为全民族和国家的祭祀场所；（皇家祭祀场多见有“泰庙或太庙”）称谓出现等。所以说，富池之甘宁祠是指的“家庙”性质或为一个地域族群的祭祀场所。

　　富池地域三月三当天，其主仪或者说是民俗之核，体现在甘宁祠举行的全民祭祀活动之诸多细节中，之所以在此举行，是因为这一民俗的原生态（玄武崇拜）已隐去其原始文化的表现外貌，现今仅只保存了祀祭时间（三月三）这个外壳并已与甘宁崇拜之祭祀文化高度糅合，很难分彼此。但无论怎样隐晦，应该说同是一种族祭的性质，因为参与之信众来自四面八方，有无数个姓宗子民参与，已构成了民俗层面上的族群性特征。表证这一点的是无分男女、老少、亲疏、众寡，均可同烧一炉香，同奉一桌供，同尊一尊神，同样可请求获取上苍赐予的吉祥幸福！

　　史籍记道“楚人鬼，越人禨”。什么意思？指楚人信鬼，而越民更对鬼神敬而重埀询，更显“淫祀”之风，即凡事要卜问上苍，富池地域之民众，历来有出门要问吉，进门卜宅安，寻物要打卦，招魂要叫吓等等表现，无不体现了此域之筮卜之风炽盛，这种遗风就是吴越地区扬越祖先留给富池人的文化。祠祀甘宁不仅表现在其仪式上的辉煌性，更重要的是还可窥探其远古人类文化的遗存的再现事象。例如这里的庙祀中的抽签仪节与抛彩球之态，这实质是远古扬越民族卜筮遗风的活态诠释。抽签问吉是卜筮的一种，而抛彩球同样是卜筮的变化再现，即中彩是对趋吉、获吉的一种精神补尝或是一种预卜，是典型扬越文化的原始遗孓。

　　　

　　2、何谓修禊  

 

　　修禊又称“上已节”，此俗产生于人类对水的敬畏，富池人乃至整个阳新人对水的感情十分复杂难语，可谓有爱有忧，因为水之利与水之害交织得扯不断，理还乱。故此域的地方道教的神谱总少不了一个“三官庙”或“三宫殿”之类的法事场所存在。例如在富池周边流行的青微泒法事中，通设三官神，即天官、地官、水官三位神祇。其间，天官管天，谓之天大；地官管地，谓之地阔；水官司水，易长易跌，直接掌控黎民，相对于人众来说，水是人间之头等大事，故在富池至鄂东南大片地域，有史以来的民间，都在安龙、安山之大型习俗传播，旧时还上升为政府行为予以执行。所谓安龙就是安抚水神，媚娱水鬼，修禊之真谛就是安抚水神。再说，自然界中，水可上天为云为气，下地充盈地球，地面可滋养万物，水无形中成了天地之纽带，生命之象征。

　　汉始，修禊民俗定于农历三月上旬的巳日( 三国魏晋以后始固定为三月初三)到水边嬉戏，以祓除不祥，称为修禊。《世说新语·企羡》“ 王右军 得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》” 刘孝标注引晋王羲之 《临河叙》曰：“永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。” 宋张耒 《和周廉彦》诗：“修禊洛滨期一醉，天津春浪緑浮堤。” 作家谢冰心著的《寄小读者》二三：“三月三日是古人修禊节，也便是我们绝好的野餐时期。流觞曲水，不但仿古人余韵，而且有趣。”按古人临水修禊不只行于春季三月，亦有行于秋季七月者，然以春禊为常。王羲之的兰亭序所描写出的“曲水流觞”，是修禊民俗衍化成游春性质的记录。富池三月三中的游方会友均具有修禊这样的民俗性质是肯定的。

　　上巳节最早是追念伏羲氏。伏羲和其妹女娲抟 上巳节土造人，繁衍后代，豫东一带尊称伏羲为“人祖爷”，在伏羲建都地建起太昊陵古庙，由农历二月二到三月三为太昊陵庙会，善男信女，南船北马，都云集陵区，朝拜人祖。农历三月三，还是传说中王母娘娘开蟠桃会的日子。有一首北京竹枝词是这样描述蟠桃宫庙会盛况的：“三月初三春正长，蟠桃宫里看烧香；沿河一带风微起，十丈红尘匝地扬。”传说西王母原是中国西部一个原始部落的保护神。她有两个法宝：一是吃了可以长生不老的仙丹，二是吃了能延年益寿的仙桃——蟠桃。神话传说中的嫦娥，就是偷吃了丈夫后羿弄来的西王母仙丹后飞上月宫的。此后，在一些志怪小说中，又把西王母说成是福寿之神。

　　汉代的三月第一个巳日定为“上巳”，“是月上巳，官民皆絜（洁）于东流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疢（病），为大絜”（《后汉书·礼仪志上》）。后又增加了临水宴宾、踏青的内容。魏晋以后，上巳节改为三月三，后代沿袭，遂成汉族水边饮宴、郊外游春的节日。
 

　　3、西陵地望

　　　　

　　关于西陵在兴国州的史籍中，鲜有着墨，究其原因，主要是历史政区区辖管权限不明，虽然当时的西陵是州治版图管辖之地，，与州治行正级别持平便可超越管辖，后来我在撰写《西塞神舟民俗研究》一书时有了新的发现，并有专节研究文章。即从《西塞山志》中找出了它的原尾。二是这个名字作为当时军管的一个临时机构或者说是军管机构，在中国历史上仅仅存在62年，即从梁武大通元年（公元527至陏开皇九年即589年）。随着战事的消减，这个治所自然消亡，以致在后来的《兴国州志》中没有给予关注或录记的必要了。我们阳新甚至黄石地域的诸多史家如今还都不太清楚这段历史渊源，也因此书不涉猎西陵前后之背景的探讨，这里不得不提到西陵对富池三月三之重要性，是我们在2014年被省非遗中心推出的专著和《富池三月三庙会》一书中，有多篇文章提出了西陵这个概念，且错讹甚多，仅借此给予说明，其它，这里无必要赘述。

 

　　这里可以肯定地说：甘宁任“西陵太守”之“西陵”，可以肯定说不是楚国之属地的宜昌地域的西陵，或西陵峡等，那首千年古韵名句“窗含西陵千秋雪，门泊东吴万里船”里的西陵，明确指的是宜昌之西陵峡，甘宁为西陵太守之谓明确指出这是一个兵屯之所的临时军治机构，其战事地点在兴国州之东的富池口，中心战场在半壁山至西塞山诸如富池之“拔箭港”；再说三国时的战事与宜昌之西陵，相隔千多公里，没有多少联系，只要稍作思考就不会被误导。西陵一词不因这个军管机构在史上只存在六十多年消失而消失，还多见有人仍称阳新富池地区为西陵，故给今人造成不少的记忆混乱。也可见这个名称，在中国历史的影响是深刻的，其中的《湖北省建置沿革》中曰：“省西陵、鄂并入武昌”，这里的“西陵”亦指道士洑的西塞之治所无疑； 从梁武帝大通元年后（公元527）黄石城为西陵县治，到隋开皇九年（589年）西陵并入武昌县，改为士洑镇，西陵县治在黄石城（即士洑镇）有62年的方治历史；唐天祐二年（905年）吴武昌节度使秦裴置采矿冶炼机构青山场院，大兴炉冶，宋乾德五年（967），升青山场院为县，并析武昌三乡与之合并，取“大兴炉冶”之意，定名为大冶县，其治亦划入大冶县治管辖。不过，这里随着大的政区布设，在两千多年的历史中，西塞山地区均随兴国州的三次进出吴楚间而多次随之变更方治籍贯，同时兴国州地域包括西塞山在内，历史上定为吴楚界处的屯兵之所，士洑镇因之又有“楚雄镇”、“吴头楚尾”等地理标帜之谓。其中，西塞于公元前525年暴发的“吴楚水之战”，其战事惨烈，死者无算，不仅规模大，而且战争十分残酷，是为佐证。”（摘自费杰成、祝红梅著《西塞山神舟民俗文化研究》2008年湖北人民出版社武汉版）

 

　　上述明显是后人在西陵治所取消之近三百年后，仍把道士洑当成西陵来相称。那么西陵的称谓有何意义？回答是地理形势之描摹的特称。比如三峡第一个峡口的所指，以宜昌为起点计算，其西陵是指宜昌之西，确指三峡由东西去之地域。吴军驻扎富池口；其次是三国战事的重要交战地标帜，这里除了地势险要外，还要从中国当时的富池处吴楚交汇之节点，对于吴来说，它的攻略是由长江西向，从东边逆水进攻西边的地标，对于吴来说，富池处地理上的西面，而西陵就是吴军专设的临时军管机构，其级别相当于兴国州的地位，这时又因这里全是战区与屯兵区，所以朝庭又把兴国州收作兴国军，以示军管。（时西陵管下雉、阳辛两县）后来历史上清朝的太平军在反清攻打武昌城时，指是“兴国军”的功劳之说，概源于此理，史记其时有一支悍勇之队伍兵源来自兴国阳新籍，，告密者说这群士兵是兴国军。其实此时行政区划之军称已恢复了兴国州的名字，但前人依然还是用兴国军来相称，理同前述。 

　　从地理方位讲，西陵地处东吴之西，还处鄂之首个天险江阻，半壁山和西塞山，旧时直到上世纪五十年代初，这里的人们还称富池之半壁山为东半壁，而把道士洑镇的西塞山称为西半壁，意均指为一个要塞，有易守难攻之特点。

　　故可以这样认定：甘宁任太守之西陵，是以吴之头的方位所作的定位为依据所产生，对于吴，富池地区是吴的西面，而对于楚来说又是楚之东。

 

　　4 、行傩之俗

　　要知道什么是傩文化，首先得了解什么叫“傩”。

　　“傩”之谓，最初并非汉族用语，而是侗台语系之用语。傩，音挪(nuo)，在侗台语族中，这一个音符只要变化声调，就可以代表许多事物。侗台语族称稻、田、鸟、人、民族等为“傩”，故“傩”有祭祀稻神、田神、水神、鸟神、祖神等多种含义。中国字是象形文字，由象形、会意、记音三要素组合而成。它的意义往往包含在它的象形之中。傩字的繁体字由“亻”、“堇”、“隹”三字合成，“亻”字表示它与人事有关，“堇”像面具，“隹”本指阳雀，即太阳鸟、吉祥鸟。因此，“傩”就是崇拜神雀的农耕民族所举行的“神祭”。“傩文化”就是因祭祀神雀而产生出的一系列“阳雀文化”。雀、鸾是一音之转，因此，这种被富池人崇拜的神雀，却在鸡笼山毗邻处被《兴国州志》明确记有“中阳山”与”阳鸟山”.这决非巧合，而是傩俗在物候上的客观反映。鸾鸟，在中国古籍上有雀、雒、鸾、丹雀、彩鸾、鸾凤、丹凤、凤凰等种种称谓。庙会行傩中的抛彩球就是这种太阳崇拜的影子折射。这就是我所说的，为什么“傩文化”就是“鸾文化”的原因。

　　傩议文化定义：行傩、戏傩活动在幕阜区域可追溯到扬越垦鄂的青铜文化开伐之前。有三千年的传承历史，积淀丰厚、原始形态古朴、文化遗存众多、文化体系完整等特点；阳新一带从事行傩地方以富水为中轴，从龙港之行傩风行起，沿着富河两岸的幅射形的扩张流传，直至富池进入江西与江淮间，以安徽之池洲为最，这一带的傩事活动分布与这里的行走的是地理青铜矿脉、稻作耕播路脉密切相关，其中富池三月三庙会中的“行傩”民俗遗存一直以活态延续至今，据说，此俗已能知道的传播时间已有四百多年。尽管富池三月三中的行傩是附着在祠祀、游艺、行方等之中，但它从生态上主宰着这一民俗的基本性质与价值取向。 

　　傩文化分布：世界上的文明古国都处于北纬30度左右。中国的文明是农业文明，中国农业文明的核心文化是稻作文化。水稻是一种喜暖畏寒、宜水忌旱的农作物。因此，只有在北纬30度左右，具有平原和沼泽地貌的地区最适合水稻的生长。中国南方的洞庭湖、鄱阳湖、太湖等大面积水域和它的水源地都有可能是水稻文化的发祥地。由于“傩文化”是农耕时代的意识形态，它只能依附农耕文化才能生存。因此，它也应发祥于上述地区。

　　考古发现，中国水稻文化的发祥地，应以中国第一大湖洞庭湖及湘资沅澧四水流域为首选。洞庭湖地区正处于北纬30度的锦绣江南，延绵八百里的水域处处都有广大的沼泽地，是生长野生稻的理想环境，有发展农耕的最佳条件。水稻文化的发祥地应该是具有万古粮仓实力的湖湘地区。作为水稻文化的意识形态，傩文化当然也应产生在这一地区。洞庭湖地区不但出现了9000年以前的彭头山遗址，而且还有大批时代相近的文化遗址，犹如众星拱月似的环绕着彭头山遗址，连绵千余里，持续数千年。不像其他地区，有的虽然有古老的历史，但后继乏力，没有历史相近的遗址来传承它的文化，有的地方虽然遗址密布、文化发达，但历史却没有洞庭湖地区悠久。更具体一点，中国最早的农耕定居点及傩文化艺术的发祥地，竟都集中在过去被人称为蛮荒之地的湖南西部的古黔中地。

　　民间傩傩文化在我国主要分布在黄河流域、长江流域和西南地区。中国的傩，琳琅满目，种类繁多，各有特点。以服务对象、演出对象和演出场所划分，分为民间傩、宫廷傩、军傩和寺院傩四种。土家、壮、侗、仡佬、苗等民族的傩戏属民间傩；地戏、关索戏属军傩；藏族聚居区大寺院的跳鬼，包括北京雍和宫的正月跳鬼属寺院傩。据有关专家调查表明，贵州是我国傩戏最多，品种较齐全的省份，因而引起国内外学者的关注与兴趣，美国、日本、法国、西德等10多个国家的专家多次专程前往考察。     

　　据《山海经》记载，夏朝帝泄十二年，在华北发生了一件令人震惊的事件：商族首领亥，赶着牛群去有易国（地当今河北易水流域），有淫秽不轨之事，被有易国王绵臣杀死。亥的儿子微，“假师千河伯，以伐有易”。最后消灭了有易国，杀了绵臣。

　　微，又叫上甲微或上甲。也说微是名，上甲是字。他与夏帝泄是同一时代人，约在公元前19世纪初叶。从商族始祖契到汤建立商朝前共14代，微是第8代，处在当中。他是商族历史上一位重要的领袖，消灭了有易国，替父报了仇，为商争了光。为祭祀亡父又创建了“五祀”之礼。(禓，shang ),一是鬼名，指非正常死亡之鬼，称为“强死鬼”；二是礼名，禓礼；三是行祭，动词。五祀，有五种祭祀对象：门、窗、井、灶、中霤（屋檐或堂屋）。禓五祀，《说文解字》示部说：“禓，道上祭”，要将亥的尸体从有易国运回，当然也有一个“道上祭”的过程。而微创建的是“禓五祀”，还不是一般的“道上祭”。在当时，禓五祀很可能是一个完整的仪典，因为鬼死得冤，特别不安分，所以禓礼要将门、窗、井、灶、屋檐（堂屋）都搜索驱赶一遍，以免有强死鬼被遗漏。可见，禓礼比傩礼更细、更费力气。后代则把禓和五祀，分成两类仪典。

　　创禓五祀本来祭祀亡父，但其深层意图或许是为增强国力，以征服邻国，。这是商族历史上的一大转折，从此商族不断壮大。甲，是天干之始，殷人将天干应用于天文、历法、农业生产、宗族谱系和宗教信仰等多方面，使商族在科学、文化方面逐渐发达，乃至超过夏王朝的实力，这应当都是在上甲微手上加速发展起来的。?商禓，就是商傩。饶宗颐说:“按昜即禓，与傩字同”。商族本是东夷民族，进入中原地区之后，与当地原住民多有交流，显然在礼俗方面也受过不少影响。

　　东汉学者郑玄注《礼记·郊特牲·乡人禓》说：“禓，或为献，或为傩。”这样说来，实际上它是一礼三用。你看：第一，傩，驱赶一般的鬼疫，是定期的。第二，禓，不定期。因系驱赶强死鬼——非正常死亡之鬼，所以要比傩礼更激烈，更复杂，需要将门、窗、井、灶和屋檐(或堂屋)等处都要搜索驱赶干净。第三，献，上甲微祭祀亡父亥，必有献。

　　 傩礼。中国古代的礼，，关系到社会生活诸多方面。礼从风俗中提炼而来。礼就是法，违礼就是违法。礼又是一种宗教，古代的礼也是由国家组织和管理的宗教活动。所以，中国宗教史常称其为“国家宗法制宗教”。

　　中国古代的礼分为吉、凶、军、宾、嘉五类，称为五礼。两千多年的古代历史，也是五礼的历史。汉族统治者用这个系统，。甚至民国时期也将当时的礼仪制度都纳入五礼分类中。

    古代的傩礼，有两大任务：一、定期驱傩；二、为死去的帝王将相送葬。它至少与军礼和凶礼有关。所以，要了解和研究傩文化，也需要多少知道一点五礼的常识。简单的说：一吉礼，是对天神地祗和宗庙（祖先）的祭祀之礼。封禅就是历代最大的吉礼。二凶礼，是指伤亡灾变之礼，包括水旱、饥馑、兵败、寇乱等礼，以丧礼最为重要。三军礼，主要是指军武之礼，有亲征、遣将、受降、凯旋、大射等礼。傩礼，多数朝代都归于军礼。四宾礼，是指君臣、、中国与外国之间关系的仪典。五嘉礼，则是指登基、册封、婚冠、宴乐、颁诏等“喜庆”之礼。

　　傩礼，在五礼中是军礼的一个项目，它本身就是一种带军事性质的行动，诚如唐代贾公颜疏所说，傩礼“亦是武事”。周代傩礼的主角方相氏，由掌管军政军赋的大臣夏官大司马领导。方相氏本人没有爵位，不在士大夫阶级之列，却是掌管驱鬼逐疫的下层专职。方相氏被称为“狂夫”，就是因为他们是个子高、力气大、本领强的军中能人。由此可见，周代傩礼的礼意是“军人战胜鬼疫”。

　　周代宫廷傩礼。宫廷特设的专职驱疫赶鬼的方相氏，是宫廷傩礼的主角。他头上顶着熊皮，再从肩部披下。熊皮的头部装着四只金黄的眼睛,穿着褐色的上衣和红色的裙子,左右手分别挥舞着盾和戈,率120名“罪隶”，狂呼狂叫地在宫中一个一个房间地搜索鬼疫，把它们驱赶出宫去。《周礼·夏官》是这样写的：“方相氏，掌：蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶索室驱疫”。这就是西周宫廷傩礼的基本式样,就是那么简单,那么粗犷。

　　 “黄金四目”是什么意思，现在还有很多争论。清代孙诒让认为：方相氏的面具，不是装在熊皮的头部，而是将黄金铸成的四只眼睛用索串连起来，然后两端挂在耳朵上，四只金眼布置在鼻子的两边。这种说法有合理的成分，现今江西乐安的“鸡嘴”和“猪嘴”面具，就类似此法。

　　行傩仪节占据有富池三月三的民俗的核心而重要部分，有大量的历史信息值得我们珍视与关注，只是人们把它的内在面貌和文化认定被绚烂的仪程给误导了，整个活动，无数事象中最为活态的莫过它的行傩，这个过程不仅极其铺张宏富而且神秘奇谲，它不仅有着深厚的巫文化之包裹，还有其通衢江河之利让富池地域生成的水文化，决定了它的内涵与走向，决定了它的民俗价值与积淀，这就是‘民俗跟着人类走，水从人众顺势流’的客观规律，因此，造成这里的文化的杂糅诡谲是它的常态，如果不是这样，那可真是非常态了。这是我们研究人类文化的基本思考与锁钥。因其俗事纷呈，这里不准备展开论论，留后面一个独立篇章详细考察。

 

　　5、“富池”初解

　　　

　　富池不仅是一个‘地域’的符号，更多的是一种母乳‘文化’的符号，它从母亲河富河的襁褓中生发而来，似乎现在还没有挣断脐带，可看着是兴国州乃至鄂东南一个大写的惊叹号之水珠一点。正中了“点水成金”之吉！可不是么，富池何止是水富呢，更多的是这里的物阜民安，产金之土哟！可见，富池是真值得一考的。

　　地名是爱国、爱家的起点，是一个人的“情结之扣”，因此，我们谈爱祖国，爱家乡，爱人民，首先就是要把中国的家园建好。只有这样，我们才有灵魂安顿之所。从这个意义上讲，地名对于一个地域来说是多么的重要。现在乱改地名之风时有发生，有一个地方曾强行推行把一个几千年古都名字改掉了，不久，原来的一些知名企业跟着这座城市名称的消失而纷纷倒闭，原因是外商只知老名，不知新名，货单全部丢失，报应啊。任意改写地名，首先是把它的文化全部改没了，接着它的灵魂也就改没了，没了灵魂，是一个尤物怪胎，试想这座城市还能生存么？所以笔者认为好好爱护富池这个称号，它本身藏着无价二字。下面不妨讲讲它的文化价值。 

　　谈富池二字，当然首先是地理方位上的，但要讲地理意义的时候，还是要重点讲它的文化价值，强调文化是灵魂这个点。

　　何为富？我用八个字来浅释富池之富，即“富藏于民，池纳万物”。先说富：大体不外乎富者，裕也，余也，众也，厚也，积也等等之意。

　　《说文》云：“富，备也。一曰厚也。”《周易.家人》说：“富家大吉。”其疏曰：“禄位昌盛也。”《书·洪范.疏》：“家丰财货也。”《周礼·太宰》：以富得民。 《礼记·祭义》：殷人贵富而尚齿。 曹丕《上留田》：“富人食稻与粱，贫子食糟与糠。” 又如：富甲（首屈一指的富户）；富岁（富裕的年岁。即丰年）；富殖（财货丰裕）；富室（富有人家）；富贵浮云（视富贵如过眼烟云，不屑一顾）；富力（财力）；富赡（资财丰足；渊博高超）；富贾（富有的坐商；泛指富商）古称富贵寿考为福。《礼记·郊特牲》：“富也者，福也。”

　　联系到富池，其文化价值则比上述的诠释，在实际上还要多得多，不仅有物可比，也有民俗事象具体映证。

　　首先知道，富池人的先祖扬越人在中国人类史上，是富可敌众的智慧之神，而富池处扬越族群之核心区，又是一块史不多见的扬越文化积聚区、金积区，在其不到十公里的周边，有“阳明山，中阳山、阳鸟山”之地理记录，这里我要说的是这此地名可是了不得的族源碑刻，至少可以认定它是目前笔者所掌握的地名中，最具历史价值与文化价值的遗存活化石之物证，并被《山海经.中次十二经》明确记录：“阳帝之山，多美铜”。此记可直译为：“阳新富池地区的阳山，盛产美丽的金铜，多且美”。阳山离富池才不到五公里，这是对阳山之土盛产金铜的确指。铜在古人那儿把黄色的金属称之铜，实质是指金或金铜，也可以说是确指港下古矿冶及后来发现的鸡笼山矿脉无疑（据说，一个时期以来，鸡笼山年产金占全省80％的产量。）可知，无论远古或现今，黄金是财富的代名词。富池可谓不说不富吧！这可是夏代就被地理学家记入史籍的铁证啊。

　　二、扬越人视枫如神，历被当作财富的物象圣碑看待。丰山之丰疑系今人之误，其原名应该叫“枫山”，非丰之丰而是枫树之枫，它与枫林、袁广村落的枫树古林等，可视为是一个丛林群落的文化植被吉祥物，也是风水标志物，有护佑人丁、抵御灾秽之功用，是一个非常清楚的物态标帜，富池人不应该不知道它的来历。所以我多次表述，阳新林业在树种选择上是要有文化传承的，阳新的县树不是其它，而是“枫树”，无论其生态意义或文化意义，都不可不选择枫树作为阳新富池人的地域性标志物。只有它，才能代表我们这个地方的文化，可以肯定地讲，枫树是我们阳新人丁乃至村族旺盛的象征。正如域中有“富看水旺，福看枫扬”之谈。我们这个地方，历史上没有枫树当

村禁，有不可思议的破败之嫌。故有“枫叶红于二月花”之名言，早就道出了枫树在我国民族生态中的地位。

　　三、在中国远古的人类神话史中，传说枫树是蚩尤的灵魂变化而来，原来蚩尤于涿鹿之战被黄帝击败，黄帝用枫树作枷锁其双脚，后蚩尤死而化为枫。又传蚩尤后来到了南方，成为南方百越氏族中的一个族团首领，枫树被奉为扬越人的守护神，富池及阳新古时的绝多数村落，基本栽枫为禁，世代相袭。这里的行傩习俗中之黑脸者，包括西塞山神舟民俗中的黑爷神等多是蚩尤的化身所致。现今，这种行傩之俗自通山沿富河下来至东春到富池口，均重神偶游方于野，而且抬傩神之轿杠，要选枫木作具。其间深藏富池或兴国州人对先祖的无比尊崇，只是这种隐藏着的文化不被常人关注罢了。在这点崇枫之俗事象上，可与此佐证的是这里的划旱船船梁、渔船的朕板等之用材均选枫木，说是借枫圧邪。实质是借助蚩尤神的威力驱灾除秽。而在富池的三月三庙会中，则多含祭祀水神在内的特定意义。可能现在富池三月三轿木选用材质上的崇枫观念已经丢失，但知道了这个来缘，终有一天会把丢失的文化找回来。

　　总之，这个富字体现在阳新地域乃至幅射到鄂东，富池当然成为这一历史事件中的大写的文化符号，三月三庙会就是一个正能量的具体担当，希望它不是一个包袱或累赘。

　　关于富池之‘池’，史籍上有这样的解释：一是指水塘，多指人工挖的：二是指池子、水池。如“池鱼之殃”用典等；还有城池之池等。但富池之池更多的是文化学上的代指。联系到富池，一是指此域的水多，湖堰多，池池相联多，既有人工的，但更多的是自然形成的池的性质。二是有一个特点：封闭的、四周有堤防，独立于湖泊，屯水不流，似塘与塘相当，似湖要比湖小，也有称潭的，用分洪与蓄洪的办法聚水以利。在富河一带，也有称池为潭，或潭为池的互称现象，但称潭者有多姓宗管理，有护潭、开潭、禁潭之俗，即指护潭管渔，开潭取渔，禁潭另要敬潭神、求福等，故池、潭都有潭神和池神的民俗传承现象存在，不过，这多为护鱼而生出的民俗运动链条延伸。但富池之池，开放而兼有湖与塘、江、河等的意味概括，它的文化外沿不是一两句话能说清楚，它的主核是“纳”之深意.故可言富池是“池纳山水万物，。

　　富池二字之“厚积”更为兴国州地域之翘楚，单就考古文化之厚积可用罄竹难书来形容。如港下村古矿冶考古发掘报告，其结论长达两万余言，历史之悠久、矿体之庞大、开采之先进、族源之认定等，都是不可多得的历史珍宝；半壁古战场的数千年中的大战役，记载了中华民族的屈辱史、战斗史、血泪史、英雄史，它是我们后代永远不能忘记历史的励志财富；新建中学出土的新石器时期的陶击乐器编磐一枚，这是我们研究史前人类的乐器史，打开了一扇文明之窗，说明富池早在新石器时代就有了人类的居住。这一切等等，不能不说富池是一个富甲吴越之土的宝域。 

 

　　5、 地理环境

 　　 什么样的地理与环境，就会产生什么样的传统文化并决定它的文化性质。富池的具体地理位置按成书于夏代纂写的《山海经.中山经.中次十二经》记录，早就给予了明确的定位，其中记曰： “又东南一百二十里，曰阳帝之山，多美铜，其木多橿杻檿楮，其兽多羚麝。” 

　这段记述，我们可稍作浅释。按：“东南一百二十里”句的方位观视起点，以洞庭作支点，其向东扫扫视地理，其一百二十里数不是实数，而是古人常用的一个虚拟数书写法。夏代方位之五方不是从东方开始起算，而是先由南、西、北、东、中的顺序排列记事（相传此方向观受蚂蚁挖洞始于南之启发），中次十二经的地理位置主要指幕阜山地域，所以从洞庭向东扫描起算应为；“阳帝之山，多美铜”句，与《兴国州志》中记录十分吻合不讹。《兴国州志.山川志》明确记载：“中阳山，治东南五十里”。又“阳鸟山，一名杨柳山。”又“鸡笼山，东五十里相传伍子胥屯兵处（疑五十里为五里之误）①”此说有学者认为这个阳山是指龙角山，非。一是中阳山之名，书中已明确此山是指的“阳帝之山，而且多美铜。”根据州志方位所定的位置，正好是我们富池鸡笼山紧邻之南塍至杨山村（枫林镇管辖）一线之山脉称之“阳山”，其中从南塍起被州志称之“阳鸟山”，接着在下羊之谱有一座“中阳山”，再平行向东是“扬山”，这个扬山是扬山村，它的古名应该是写作“阳山村”，那么这里的一座山叫“阳山”。可见，这是一系列的与山海经吻合不讹的地理史迹，而扬山村之“扬”是扬人追溯扬越人之族徽记忆之物符无疑。这一切记录与地名，不仅是奉太阳为帝，更有把太阳奉为神的观念。这也正是阳新之“阳”的本初的来历，我们阳新人的先祖扬越人奉炎帝为火神，太阳崇拜是火神的观念折射，太阳是最大最高的火神，这是扬越人他们世界观里的 文化核心。鸡笼山产美铜（古人称金子为美铜）佐证其史的是富池镇港下村古矿冶的考古发现才得以确认的，考古学界认定：此矿至少在3200多年前的商周时代就已被开采，开采此矿的全是扬越人，可谓中外闻名，无待多论就可明白。关于阳山盛产树木品种“木多橿杻檿楮，其兽多羚麝。”更是无比吻合。富池地区的鸡笼山，丰（枫）山、坡山之东西方向的多座山上仍以上述树种为主，而在富池周边的戎湖、猪婆湖及网湖多个沼泽岸边或山场内，遍地生长有羚獐麂麝类野生动物。如港下村古矿冶出土扬越人使用的四件生产工具实物，现存县博物馆，是重要藏品。其中的（木铲）、生活用具（陶罐），供井下盛水用，也可当着酒器。还有一件砍削铁质刀具，用作井巷垅衬砍削木料用具。第四件是铜类工具出土的“铜鑺（que）”。 是古代戟类或戈类的兵器。

　　富池地域自古为扬越之土，毋庸置疑，扬越文化对此域的影响是带根本性的文化基因的渗融，这就决定了富池三月三的文化选择，既是有主源的，但也是有多源杂糅的，正因此才是所谓的人类历史，这是人类学的一条基本运动法则。所以笔者认定富池的三月三的主源是玄武崇拜，是借玄武的神性管好水神的利害，故在汉以后产生了上已之节的修禊活动（祭祀水鬼）制度化、国家化。至于富池三月三庙会的接着披上庙会外衣，其根本俗象是在此建筑一个所谓的‘祠’来纪念战神甘宁，这个‘祠’的出现，是富池人把甘宁作为家神来供奉的一个场所，私毫没有佛文化的意义（是祠不是寺），所以明显可以断言，甘宁崇拜是富池三月三庙会民俗中的再生态文化，它至少比玄武崇拜要晚数千年以上，玄武崇拜在富池，在阳新，都是夏文化的遗绪或遗存。所以顺着这个文化之河，自然再生出英雄崇拜的民俗诸象，也是一种应运之果。这里可依着这个思路对其民俗性质进行全面的比较与论证。

　　一是富池地区的自然生态环境。

　　谈到富池，其处江、湖、河、沼之关隘、冲要、衢道，不仅天险、地险、路也险，加上自古以来，这里处五水四山一分田之境，‘水’在富池人的生命中，是天大的事。虽有水之利，更有水之患。所以，人们在对水的敬畏的同时产生极大的恐惧，久而成俗。他们的举动先是请玄武司水之神到来，接着是借司水之神的神力，举办制度化的修禊活动。与此对修禊场所建立‘祠’祭，把战神又请进‘家庙’。这个习俗，让富池人不得不与水神交感，同位取暧，互为支撑，以释放不可驱除的精神圧仰。那么，富池人苦苦寻觅，终于将水之神、司命之神、北方之神的玄武大帝请来，就在其建醮之日，选在富池大岭山下一个避静处，为其搭建了一个美妙的园林，名为卷雪楼。

　　二、富池地区或鄂东南地区是中国历史上内陆地区少见的古战场。兴国州自西汉以后，曾三次进出吴楚间，即三次划入豫章的江西道正区管辖，因为这里是战事交着地或是兵骑驿道之冲要所导致的正区割裂现象。这个现象就象洪水来临时为保下游安全，划分分洪区，荆江分洪区如是。富池地区是一个战区中心点，凡战事，国家就把这里划成行政分流区，这就是流民史、战争史的见证。

　　此域自古为古战场、屯兵区、戌卫区。打仗很平常，屯兵要打仗，打仗要死人，人死化为鬼，最终给这里的百姓带来生途苦艰，生死难卜，其精神压力导致把平安寄托给虚拟的鬼神来救赎，故祭奠亡去的将士，挽悼远去的魂灵，是一件人道常理。 这就是应运了“因地生杀戮，奇俗择时流”之民谚，故可以说，地域直接导致了富池三月三民俗的形成。 

　　三是地理位置轭路制途，山重水复，险中藏险，冲要叠加。数千年来为兵家必争之土，民生必经之途。

　　那么，富池人苦苦寻觅，终于将水之神、司命之神、北方之神的玄武大帝请到了家门，后来又为安顿水神，附生出修禊诸事。以安挽水鬼，追逐吉祥，并把这一民俗搞得复杂而神秘起来。其中在其建醮之日，选在富池大岭山下一个避静处，为其搭建了一个美妙的园林，名为“甘宁祠”，这只是它的一个表达平台，但不足以传达三月三庙会的精神全部，所谓“俗随时流，民因风祀”这大概也是三月三庙会祠祀之俗的情趣所在吧。

           

　　 6、余论  

         

　　三月三这一文化现象，在全国各地均有分布，可以用“千姿百态”来形容。然在富池，大异于它域而独立不群，具有鲜明的民俗个性。

　　传说之一：境内《三月三鬼生蛋》的民间故事，把鬼生蛋的地点定在了富池口的江边，1258年混元祖师雷时中率二徒经富池口，检到了两枚龙鳞蛋，能发出兰色的光芒，带在身上寻找到了混元坛址立足处的颜子山。后得知此蛋为盘古发配到兴国地域，先变成鱼，继变成蛇至龙，再由龙生出龙鳞蛋。依此，再说说玄武这尊神。

　　其一：“玄武大帝是太上老君第八十二次变化之身，托生于古大罗境上无欲天宫，是净乐国王善胜皇后之子。据说皇后梦中吞日，后而怀孕，经一十四月及四百余天的孕育,降诞于王宫。后长成人，十五岁时辞别父母，入武当山修道，历四十二年功成果满，白日升天。”

　　其二：“在武当山武当山现在有一名胜叫磨针井,就是传说中真武大帝修道成仙的地方.相传玄武是净乐国太子，十五岁入武当山修道。在深山老林中修了几十年大道未成，心灰意冷，决意弃道还俗，走到这里，遇到女神紫气元君化做老太婆用铁杵磨针点化他。使他悟出“铁杵磨成针，功到自然成”的道理，遂又返回深山修炼。”

　　史述玄武崇拜诸理，其神性特征有：  

　　一为北方之神。《楚辞·远游》注云：“玄武，北方神名。”汉代人认为北方之神不只一位，而有三位，《淮南子·天文训》称其为颛顼、辰星、玄武。因较为复杂，民众不易把握，故仍以玄武为北方之神。

　　二为水神。根据阴阳五行来说，北方属水，故北方之神即为水神.《重修纬书集成》卷六《河图》：“北方七神之宿，实始于斗，镇北方，主风雨。”因雨水为万物生存所必需，故玄武的水神属性，深受人们的信奉。 

　　三为阴阳交感演化万物的龟蛇同体物。东汉魏伯阳《周易参同契》曰：“关关睢鸠，在河之洲，窈窕淑子，君子好逑，雄不独处，雌不孤居，玄武龟蛇，纠盘相扶，以明牝牡，毕竟相胥。”就是利用龟蛇纠盘的例子来说明阴阳必须相合的观点。其四，为司命之神。龟因其寿命长而成为长寿和不死的象征. 玄武七宿之形如龟蛇，故注称，”玄武谓龟蛇，位在北方，故曰玄，身有鳞甲，故曰武”。

　　唐宋以后，玄武开始被请入道教坛堂之上，做起了道教始祖之神。玄武的上述特性，不但赢得了社会各阶层的普遍信仰，而且还为唐宋以后玄武演变成道教大神奠定了基础。

　　到了宋代,宋真宗七年(1014年),皇帝加封玄武大帝为翌圣保德真君，后为避圣祖赵玄朗之讳，改玄武为真武。宋真宗、宋徽宗、南宋钦宗等屡有加封。元代大德七年(1303年)加封真武为元圣仁威玄天上帝。明成祖崇奉真武，御用的监、局、司、厂、库等衙门中，都建有真武庙，供奉真武大帝像。玄武改为真武后，玄武的名称很少有人提及了。北宋时期，真武的形象仍是龟蛇。到了南宋，真武人格化的传说开始日益繁盛。宋太祖时，已有真武、天蓬等为天上大将之说。

　　值得指出的是，正是这个历史节点上，富池地域出现了一个中国南方声名显赫的混元道教流泒，代表人物是雷时中。此泒追求以“含于一以为混，合于万近乎元”为其哲学真言，从此与富池的三月三庙会习俗结下剪不断、理还乱的世俗之缘。

　　就中国当时的大历史背景看，有史料证实，大体在南宋末年（1278年后），混元道泒雷时中之门徒李宗阐等，经游方布道，将混元泒的哲学理论与宗衍传入青城山、武当山等地。明代是真武大帝声势显赫、民间信仰最为普遍的时期。明朝初期，朱元璋的儿子燕王朱棣发动“靖难之变”，夺取了王位。传说在燕王的整个行动中，真武大帝都曾显灵相助，因此朱棣登基后，即下诏特封真武为“北极镇天真武玄天上帝”，并大规模地修建武当山的宫观庙堂，建成八宫二观、三十六庵堂、七十二岩庙、三十九桥、十二亭的庞大道教建筑群，使武当山成为举世闻名的道教圣地，并在天柱峰顶修建“金殿”，奉祀真武大帝神像。

　　其实，武当山道教的兴盛是与颜子山混元道泒显赫之后的时间，足足晚了一百多年。南宋末年，据《道藏》记录“那时雷时中在中国南方有直系第子三千，信众数万”不可谓不盛。这种地域文化的幅射与渗染，使得富池三月三庙会更富于多神同祀、多俗共存的杂糅迷离状态。也正偶合了“混元”未开阴阳之状的哲学描述。

　　　到了元代，混元道观焚毁严重，道人流散四处，逼着他们伙居民间，以致与这里的龙虎道、青微道等流泒合流，于不幸中又造成了混元文化的整合发展，其中的玄武崇拜与三月三民俗进一步被融合传承，更加影响着这一民俗的生态生长。

　　富池三月三，它的民俗生态无疑是一幅农耕文化的美好画卷，不过，其表现状态并不专一，而极具多俗多态争炽，或人或神杂糅，或表或里互显交替，或来或去消显自由。正是这种情境下，玄武神的出现，显其农耕文化的意味为之一变，也验证了农耕文化为众类文化之母这个主题。摆在富池人的面前莫过于水被他们无比关切之度。玄武正是这个司水之神、司命之神。 

　　综述之，富池三月三的市井气并非其俗流之态，而是民间用世俗性给予附着的方法之再造物，有道是“佛道互补创造中华精神”，其间出现的庙之文化，符合民间文化运动时的常态，何况民间常常将其民俗原貌收藏匿现象是种普遍现象，只是让后人的视觉行程艰涩难辩于路而已，其实庙会在整个俗事内所设之甘宁庙，但并未误导民俗性质的改变，这就是农耕文化仍是富池三月三庙会的内核，我们有诸多这里的俗象与仪节加以佐证。

　　可以说，鄂文化的民间崇拜玄武神，是彰显鄂文化的核心因素 ，它遍布整个鄂东南乃至鄂东、赣北的广大地区，影响和滋养着这里的几千年的世俗文明，从客观上讲，是鄂文化色彩区突特的地理标志，它与楚文化从来就是一种平行并炽、互融互补的、同源异流的文化现象。

 

说明：

　　　1 此文是作者费杰成先生撰著的《富池纪事》一书的第一章之节录。

    　　2.此文系作者独享版权，未经本人同意，不得转载。