赵汀阳先生在2015年1月21日第9版的《中华读书报》上发表了一篇题为《继续生长，经典才能不死》的文章，在该文中，他主张通行本《老子》一书首句“道可道”中的第二个“道”不应该作“言说”解，而应该与践行有关。

　　 我一直认为，这一百年来对这句话的翻译是错误的。我们把第二个“道”理解为“言说”，这不对，因为先秦的时候，“道”在绝大多数的文本里面，都应该是与践行相关的意思。如果“道”是“言说”的意思，先秦时候的表达应该是“道可言”，不应该说是“道可道”。把“道”理解为“言说”，这是受了的影响，现代以来又受到西方思想的影响。我认为，“道可道非常道”，真正的意思是“有规可循之道就不是普遍之道”，这样才是通的，因为老子通篇谈论的都是实践的问题，没有谈论过知识论的问题，而“可说”是知识论的问题。你会发现，把“道可道”理解为“有规可循之道”，就进入到了中国哲学最拿手的实践问题，这个才是中国思想的核心。

　　 根据赵汀阳先生《道的可能解法与合理解法》一文的叙述，他数年前已经提出这一看法：“在1993年第6期的《社会科学战线》上，我曾经写过一篇关于老子《道德经》第一句话的解释问题的短文，认为‘道可道非常道’的现代流行解读可能是错误的，并且试图论证‘可道’的意思不是‘可说’，而应该是‘有规可循’的意思。”①

　　 赵先生在中华读书报上的观点随后遭到了袁元先生的批评，袁先生引用了赵先生上述第一段文字并对之展开了批驳。②袁先生反驳的论据主要集中在三点上：第一，先秦“道”作言说解的例子并不罕见。第二，无论是《韩非子·解老》还是《庄子》中，都有道不可言的相关论述。第三，即使将“道可道”解释为对道的言说，也并不就意味着就是一种知识论。

　　 那么这两种观点，到底哪一个更合理呢?本文在二位先生讨论的基础上，试图解决这一问题。

　　 抛开论证的细节，仅就这两种解读而言，历史上都可以找到与之相同或相近的看法。下面我们就列举一些对“道可道，非常道”的经典注解(有时为了意义更加清晰，我们在有些例子中，将“名可名，非常名”的解释也一同列出。)，来考察一下这种分歧。

　　 1.《韩非子·解老》

　　 凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。

唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。“故曰：“道之可道，非常道也。”

　　 2.《文子》

　　 故先王之法度有变易者也，故曰名可名，非常名也。……故圣人之制礼乐者，不制于礼乐；制物者，不制于物；制法者，不制于法，故曰道可道非常道也。(卷下)

　　 3.高诱注：《淮南鸿烈解》(卷八)

　　 道可道，非常道(至道无名不可道，故曰“可道者，非常道也”。)名可名，非常名。(真人之名，不可得名也。)

　　 4.《河上公章句》

　　 道可道(谓经术政教之道也。)，非常道(非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。)。名可名，非常名。(谓富贵尊荣，高世之名也，非自然常在之名也。常名，谓如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。)

　　 5.王弼《老子注》

　　 道可道，非常道；名可名，非常名。(可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。)

　　 6.苏辙：《老子解》

　　 道可道，非常道。(莫非道也，而可道不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常也。惟不可道然后在仁为仁，在义为义，礼智亦然。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。)名可名，非常名。(道不可道，而况可得而名之乎?凡名，皆其可道者也。名既立，則圆方曲直之不同，不可常矣。)

　　 7.杜道坚撰：《文子缵义》

　　 老子曰……故至人之治，含德抱道，推诚乐施，无穷之智，寝说而不言，天下莫之知，贵其不言者，故道可道，非常道也；名可名，非常名也。著于竹帛，镂于金石，可传于人者皆其粗也。(卷二)

　　 诵先王之书，不若闻其言，闻其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故道可道非常道也，名可名非常名也。(卷十一)

　　 8.吴澄：《道德真经注》

　　 道可道，非常道；名可名，非常名。(道犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。名谓德也。可名，可指定也。道本无名，字之曰道而已。若谓如道路之可践行，而道则非此常而不变之道也。德虽有名，强为之名而已。若谓如名物之可指定而名，则非此常而不变之德也。)

　　 9.焦竑：《老子翼》

　　 可道如“礼不虚道”之道，常者恒久不变也。……程俱论：可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。……吕吉甫注：凡天下之道，其可道者莫非道也，而有时乎而殆，则非常道也。凡天下之名，其可名者，莫非名也，而有时乎而去，则非常名也。……则常道者，固不可道也，故曰“道乃久，没身不殆”。常名者，固不可名也，故曰“自古及今，其名不去”。……李息斋注：常者不变之谓也。物有变而道无变，物之变，至于念念迁谢，俯仰之间未尝少停，至所谓道，则无始无终，天地有尽而此道无尽，是之谓常。常之为道，不可行而至，不可名而得。使其可行，即非常道；使其可名，即非常名。

　　 10.成克恭纂：《御注道德经注》

　　 道可道，非常道。(上道字乃制行之道。可道，行之也。常道，乃真常不变之道也。)名可名，非常名。(上名字乃立言之名，可名言之也。常名，即常道之名。)

　　 11.吴大椿：《道德经注》

　　 道可道，非常道。(常者，本然之谓。道本无名，指为道者，非道之本名，所谓强名之曰道，非道体常然之称也。)名可名，非常名。(此指有形之物言。凡物之成形者即有名。乃人之强加以名。非物有本然之名也。……夫有形之物，其名尚皆强加，况无形之道而加以道之名，岂道之本体乎?此二句乃全经之大旨，见道之不可以言语形容而人当以意会也。)

　　 12.魏源：《老子本义》

　　 道固未可以言语显而名迹求也。……及迫于关尹之请。不得已著书。故郑重于发言之首，曰道至难言也。使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往而不在之真常矣。非真常者而执以为道，则言仁而害仁，尚义而害义，袭礼而害礼……而所谓道者弊，而安可常乎?……老子见学术日岐，滞有溺迹，思以真常不敝之道救之。故首戒人执言说名迹以为道。

　　 13.奚侗：《老子集解》

　　 “可道”，如礼乐刑政之道，生于时会；“可名”，如色香声味之名，起于触见，然皆不可为常。十六章“道乃久，没身不殆”，二十一章“自古及今，其名不去”，即此“常道”，“常名”。

　　 14.王孝鱼：《老子衍疏证》(中华书局，2013年，第1页。)

　　 【衍文】可者不常，常者无可。(常道无道)(《老子衍义》原文，后同。)

　　 老子的本意是：……凡可以遵而行之，为人利用的各种具体的道，就算不得永恒不变、统摄一切的道；反过来也可以说，永恒不变、统摄一切的道，就是不可能具体地被人遵行，奉为行动的指南。……历来注《老》诸家，都把“道可道”的末一道字，解为称道的道。船山迥异恒说，独持别解，以为作名词用，道乃道路的道；作动词用，与遵道而行的行字相通。

　　 15.张靖：《帛书与楚简老子注》(北京燕山出版社，2012年，第138页。)

　　 “道”，《说文》：“道，所行道也。”段注：“毛传每云‘行，道也’，道者人所行，故亦谓之行。”第一个“道”，泛指，兼实在、有形之道径与无形之“大道”而言。第二个“道”，行走之义。“恒道”，即“大道”。……有形之道径，非所谓“道”，亦犹言“道”以其无形而不可行。此若读作“道可道也”，则第一个“道”专指有形之道径。

　　 上述引文可能有些过于繁芜，但我们只是想通过更多的例证来展示以这一主题。上面所举的例子，第3、5、7、11、12条中，“道可道”的第二个“道”皆作“言说”、“称道”解，而第2、4、6、8、9、10、13、14、15条中的第二个道字，皆与践行、施行有关(见文中有下划线文字)，并未解释为“言说”。

　　 其中第1条出自《韩非子》的引文存在争议，赵汀阳认为其中的“道可道”的第二个道字是“因循”之意。他的引文是：“理定而后物可得道……而常者无攸易无定理。无定理非在于常所，是以不可道也。”袁元先生则将该段文字全文均录出，并引述了凤凰出版社2009年出版的《韩非子注(修订版)》的译文。他认为“是以不可道也”，是在解释道不可言说。并且他进一步注意到该段引文中的“然而可论”，指出“此处的‘可论’与前边的‘不可道’适成对照”。乍一看，袁先生的解释似无可置疑。不过，仔细分析，就会产生疑问。下面笔者试图从另一个角度解读这段文字。我们知道《韩非子·解老》的一大特色就是将理引入对《老子》的解释，韩非说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”

那么什么是理呢?就是事物的“方圆、短长、粗靡、坚脆”等特征，这些特征就构成了事物的“定理”。韩非认为，具体事物之所以有迹可循，就是因为它们有这些“定理”。这些定理都是伴随具体事物的成毁而有生灭，因此不可以称为“常”。只有那些即使天地毁灭后仍然常住不灭的东西才可以称为“常”。“常”不像具体事物一样有“定理”，不会改变，也不像具体事物有固定的存在场所，因此是不可遵循的(“是以不可道也”)。笔者认为这样来理解韩非这段话也许更为合理。如果将其中的道理解为“言说”，那么韩非子这个解释就是在讨论道、理(定理)与言说的关系，这样解释未尝不可，但很难解释：为什么“非在于常所”就不可言说?相反，将其理解为，一个东西因为没有固定处所，因而不可遵循，似乎更加合理。

　　 那么后文的“可论”又如何解释呢?似乎从字面意义看，“可论”就是解释“可道”。王先谦注：“惟有名故可言”。似乎也佐证了这一点。不过，“然而可论”一句，前人刘咸炘已经疑其“与下不贯”。③笔者也认为，“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然后可论”一段，与前后文意不连贯，疑为注文或他处文字窜入此处。若去掉这一句，则文脉非常清楚。不过，这只是提出一种看法，还没有更进一步的证据，暂时存而不论。另外，从《解老》的整个文本来看，韩非主要强调如何遵行道、理去行事，并未讨论道是否可以言说的问题。笔者觉得，这一点是与《老子》的文本是相符的，因为《老子》一书中也几乎没有讨论语言能否反映道的问题。退一步讲，即使这段文字“道”可以作“言说”解，也并不能否定上述其他例证中不同的解释。

　　 再回到上面的论题。我们引证了较多“道”字作践行、实行的例子，并不是为了这类例子要多于作言说解的例证。我们只是选取了一些经典性的及特别有意义的注解，并没打算穷尽所有的注解。事实上，尽管我们列举的作言说解的例子相对较少，但并不表示这种注释在历史上和今天的学界就是非主流的注释。而相恰恰反，大部分的注家仍坚持用言说解释“道可道”中的第二个道字。这已经是学界的共识，无须列举更多的例子。反倒是作践行、实行解的例子往往为大家所忽略，所以袁元先生才会认为“赵汀阳的说法在《老子》研究领域也许可称得上‘石破天惊’之言”。④这也代表了学界在这一问题上的常识看法。不过，仅从我们上面所举9个作实践、实行或与其相关的例子来看，赵先生的这种理解并不是个案，更何况我们肯定还遗漏了一些重要的注家。因此，赵汀阳先生只是把这个长期为学界忽略的问题特别提出来而已。

　　 这两种解释到底哪种更合理呢?赵汀阳先生指出：“在早期汉语中，道或许也偶然用作‘说’，但肯定不太普遍，且似乎缺乏充分必要或十分明确的证据(也可能是我孤陋寡闻)，因而还可以存疑。”⑤赵先生尽管抱着一种存疑的态度，但他的结论的确下得有些不稳。袁元先生在商榷文中给出了19条先秦时期道字作言说解的例证(其中，老子之前的例子也有两例)，这是很有说服力的。袁元先生进而指出，尽管在先秦时期，更多使用“曰”、“言”、“谓”、“云”、“语”等词来表示言说，但的确存在有时候用“道”来表达言说的情况。因此，仅从这个角度来否认“道可道”中第二个“道”字不作言说解，显然是武断的。

　　 既然词义的追溯不能解决问题，那么我们能否换个角度来思考这个问题?从句法结构上来进行分析，看看能否有新的发现。我们知道，“道可道，非常道；名可名，非常名”这段话实际上包含两个结构相同的句子，一个是关于道，另一个关于名。从“名可名”来看，前一个“名”字是名词，指名称，后一个“名”字是动词，指命名的行为。名称和命名行为二者在语义上的意义联系是非常清楚的。从字形上看，“名”从“口”，肯定与说话有关。因此可以推测，名称与命名的行为直接相关。由此，我们推断“道可道”中两个道字也应该具有这种明确的意义联系。否则，这种由用字相同、意义相关所构造的修辞技巧将会变得很费解，如果老子想玩弄一点语言的“把戏”，不会不考虑其直接效果。而道字的本义是道路，其最直接的引申义是行。而道路的道与作为“言说”的道之间的意义关联却并不是一望即知的，也许需要经过更加曲折的引申。从我们今天的语言实践而言，在类似情况下，我们一定会选择最通行、普遍的引申意以构成这种修辞技巧，而不会选择一个相对较为曲折的引申义。因此，笔者觉得，“道可道”的解释，最直接的意义可以理解为人可以行走的有形道路，吴澄的注解就是如此：“道犹路也。可道，可践行也。”例15中张靖先生的说法也可以参考。进一步引申，可以理解为“可以遵而行之，为人利用的各种具体的道”，如王孝鱼、成克恭的解释。

　　 而且，我们这样解释并没有增字解经的嫌疑，因为根据例15中张靖先生的引文，道与行可以互训。即使从引申意义而言，将道解释为“遵而行之”的方法，我们也可以找到例证：《商君书·更法》：“治世不一道，便國不必法古。”其中的“道”，即可以理解为遵循的方法。而且，在先秦时期，“道术”常连用，道与术本义皆指道路，道术连用则表示大道方术，包括宇宙的根本原理与具体理论，甚至包括具体的操作方法。从这个意义上说，文子、河上公、苏辙等人将其“可道”之“道”理解为“礼乐”、“法制”、“经术政教”、“礼乐刑政”、“制行之道”，，实际上是使用了“可以行走的道路”的引申义。值得注意的是，《老子》一书所要超越的对象应该是当时社会的各种伦理道德规范和社会规制，这从老子对仁义礼智的批评都可以看出。苏辙、河上公、焦竑在解释“可道”之“道”时，都突出了此点。虽然魏源将此“道”字解释为言说，他仍然指出，“常道”不同于仁义礼等“可道之道”。反之，如果将道看成一般事物的定理或名言，如韩非和王弼、吴大椿的解释，反而会掩盖《老子》一书对于春秋末期战国初人为具体规范制度僵化、虚伪化的批判。

　　 另外，笔者查阅了四川辞书出版社的《汉语大字典》，道字作三声与四声读的意义一共五十几条，其中与道路及其引申义，即行、做有关的义项共有二十项左右(且都提供了先秦时期的文献例证)：

　　 作四声读的意项：

　　 1.道路。2.水流行的途径。3.泛指各种通路。4.行程；路程。5.取道；经过。6.古代棋局上下子的交叉点。7.种类，门类。8.辈分；行辈。9.方法。10.技艺；技术。11.宇宙万物的本原、本体。12.事理；规律。13.。14.。15.道德；道义。16.祭名。(引者按，出行时的祭祀名。)17.遵行；实行。18.正直。

　　 作三声读的义项：

　　 1.疏通。2.先导；引导。3.开导；教导。4.治理。5.从；由。6.通“蹈”。赴。在这五十多个义项中只有一个义项作说、讲述解，其他均与语言无关。这不能不引起我们的注意。我们是否可以这样认为：即，先秦时期的道，其主要意义都与如何实践有关，而与语言的关系并不密切。正是在实践中，人必须遵循道(规则、规律)去活动。这一点与西方以逻各斯(logos)为中心的真理论不同，在西方，logos的本意就是言说，真理也往往通过言说、思辩的方式去揭示。而在中国，道主要与实践的方法有关系。因此，中国哲学主要关心的是，如果通过对道的践行而去悟道、体道、完成道，而非通过语言、思维去揭示作为宇宙普遍原则的最高真理。

　　 另外，如果将“道可道”中第二个道字解释为与语言有关，那么他与“名”是什么关系?我们看看上面第11条例子中吴大椿是如何解释的。吴大椿认为“道可道，非常道”，是谈论“道体”，而“名可名，非常名”是谈论“有形之物”。他进而认为，“有形之物”的名实际上也是人为强加的，物本来没有名称。由此他进一步推论，“有形之物”的名都是强加，何况作为无形之物的道的名称，更是一种强名，而不是道的本体。那么如何得道呢，只有“不可言语形容而意会”了。显然，在这里，吴大椿将“道可道”的“道”字理解为“命名”或指称的，并没有直接理解为“言说”。但最后，他仍然指出道不可以“言语形容”。那么，这里的“言语形容”就不能仅仅理解为称名了。命名或指称与言说之间的关系如何，他没有谈。而且，如果“名可名”仅仅谈论的是有形之物的问题，那么与《老子》后文“无，名天地之始；有名万物之母”的内容不符，因为后文实际上是在讨论道的有无两种“常名”。(此处断句存在不同意见，我们仅提供一种我们认同的理解)。

　　 例12中，魏源认为道不可以“言语显而名迹求”，显然他是将“道可道”中第二个“道”字理解为“言语”。那么，按理说《老子》就应该谈一下为什么道不可以“言语显”。而从《老子》后文对于名的讨论来看，老子对名的确发表了不少看法。他用很多名称来指称道，如无、有、玄等。这些都可以认为是道之“名”，而不是一般事物的名称，或可称为“常名”。因此我们可以说，“名可名，非常名”的内容确在《老子》一书的确有所阐发。

　　 那么，老子是否讨论了语言不能揭示道呢?在通行本《老子》(王弼本)一书中，与语言有关的“言”字共出现21次，要么作名词言论解，要么作动词言说解，其内容都与道的不可说性无关。因此我们有理由怀疑老子是否真的如后人所理解的那样，对语言抱有一种不信任感。这一点，赵汀阳先生曾请教过裘锡圭先生。裘先生说：“《道德经》通篇都在言说老子心目中的道，显然，道并非不可言说，否则与《道德经》所论就互相矛盾了。”⑥笔者认为裘先生的看法很值得考虑。

赵先生也说：“确实如裘锡圭先生所指出的那样，《道德经》通篇都在解说道。老子详细地从生命的、生活的、、社会博弈的、军事的等多方面讲述了道的原理。”我们再来看看老子是怎么说的：“吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。”(《老子》第七十章)老子何曾说语言不能揭示道呢?而且他还发明一种“正言若反”的言说技巧，试图通过这种语言让人们对道有所体悟。

　　 因此，笔者认为赵汀阳先生的解释是有道理的。但这并不表示笔者完全赞同赵先生的观点。首先，即使第二个道字作“言说”解，也并能说是一种知识论。《庄子》就认为语言不能传达道。《庄子·齐物论》说：“夫大道不称，大辩不言，……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道?”在《知北游》篇中，庄子也借无始之口说：“道不可言，言而非也!”但庄子的这种思想并不是一种知识论，而毋宁说是一种反知识的境界论。在这一点上，笔者同意袁元先生的看法。

　　 其次，赵先生没有揭示出老子的“道可道，非常道”的说法背后的问题意识，。而这些“有为”的活动，实际上是与道的自然无为特征背道而驰的。所以很多注家在注解这段话时，注意到了仁义礼智、礼乐刑政、。脱离这个语境，无论是将“道可道，非常道”宽泛地理解为大道与万物定理的关系，还是将其理解为一种语言哲学的问题，还是将其理解为实践哲学的问题，都偏离了老子的本意。

　　 那么，在老子那里到底有没有一种语言危机意识呢?即是否老子认为，语言不能够让人知“道”、得“道”呢?这就要考察一下老子关于名言的思想。民国时期很多学者认为《老子》一书晚出，其成书年代甚至可以到战国晚期。⑦学者们给出的证据很多，其中有一条就是关于名的思想。持这一看法的比较有代表性的学者是钱穆先生。钱穆先生认为老子出于庄子、惠施之后：

　　 循此推之，庄、惠两家，皆言万物一体，庄子本于“道”以为说，惠施本于“名”以立论。今《老子》书开宗明义，“道”“名”并重，故知老子思想又当晚出于庄、惠两家也。……老子特综汇此两家，而别创一新义耳。⑧

　　 钱穆先生认为《庄子》书中，一个事物对应一个名，事物是变化无常的，因此名也“无常而不足重”。⑨而《老子》一书特别重视抽象的名的意义，由抽象的名词衍生出象，进而创生万物。“如此言之，则抽象之普通名当在先，个别之物名当在后。……故《庄子》书屡言‘物’，而《老子》书屡言‘名’，屡言‘象’，更不言‘物’。”⑩万物变化无常，而作为抽象名词的道则恒常不变。从思维演进的顺序来看，《老子》应该晚出。“盖名之为用，愈具体，则可析之而愈小；愈抽象，则可综之而愈大。惠施分言‘大一’‘小一’，……而公孙龙变其说，谓‘坚’‘白’相盈而不相离，……而老子又变其说，乃成象名在先，物名在后，以证其天地之原始于不可名状之‘道’。”(11)

　　 钱穆先生的这个推理的确很有想象力，但是并不能让人信服。因为首先，《庄子》一书中引用了很多《老子》的话，其中某些思想可以说是对老子的发挥。《庄子·天下篇》评论诸子思想，同一学派内部大致根据时间先后依次进行。《天下篇》在历数诸家思想时，在谈到道家时，也是将关尹、老聃置于庄子之前。其次，就思想发展而言，逻辑与历史有时候并不总是如影随形。用这种方法派判定思想的年代先后，存在一定风险。因此，将《老子》一书中名的思想置于庄子，甚至名家之后，只会使问题更加混乱。笔者还是认同徐复观先生的看法：

　　 但在这里容易发生一种误解。《老子》一书，既常说“无名”，便有人以为若非名家思想盛行之后，便不会出现反名家的“无名”思想。……殊不知名与礼相为表里。《左》桓二年：“夫名以制义，义以出礼。”《左》成二年：“名以出信”。《国语周语下》：“言以信名”，“名以成政”。《鲁语下》：“畏其名与众也。”《晋语四》：“信于名，则上下不干。”《楚语上》：“辩之以名。”可知春秋是重礼的世纪。礼发生了问题，名也发生了问题。孔子对礼的反省是“人而不仁，如礼何?”对名的反省是“必也正名乎”。老子对礼的反省是“礼者忠信之薄”，对名的反省是“无名”。这都有其确定地时代背景，与后来的名家无关。(12)

　　 徐复观先生的这段话似乎就是针对钱穆先生的看法，他的这个论断很重要。笔者同样认为，老子与孔子生活的年代大致相当，他们所面对的共同问题是周代的礼乐文明、道德体系等社会规范的僵化、解体的问题。在这种形势下，孔子则在继承周代礼乐文明的基础上，试图从情感、德性方面为礼乐文明注入新的活力，这就是孔子的仁学思想、德政理论的重要意义。同时，孔子力图维护周代的那样一种礼乐文化、，、，试图通过对礼乐、名分的强调，。孔子的正名思想应该从这个意义上来进行理解，至于其认识论的意义则是次要的。老子面对与孔子同样的社会现实，老子表现了对当时社会现实的深深失望，，压得人民喘不过气来。而各种伦理名分也充满了虚伪，违背了人的自然本性。因此，他试图消解这些人为规制的存在意义，引导人们回归到自然活泼、富有创造力的道。这就是他的“无名”思想的重要问题意识。脱离对于春秋末期、战国初期礼崩乐坏、天下无道的社会现实，将老子的名学思想，诠释成一套语言思想，无疑是一种过度诠释。更有甚者，有的学者甚至认为，在老子那里，有了一种语言哲学，那更是一种所谓的“现代诠释”，与《老子》一书本来的问题意识相去甚远。

　　 因此，将“道可道，非常道；名可名，非常名”诠释为语言能否反映实在的认识论和语言哲学问题，实际上都不符合老子思想的问题意识。那么，这种做法又是受了什么样的影响呢?笔者认为，历代的很多注家，包括现代学者，最早有可能是受了《庄子》的影响。我们知道，在庄子时代，由于儒墨二家的对峙，导致了辩论的风气大盛。同时，这时候产生了以惠施为首的一个辩者群体，他们提出了很多违反常识的命题。这些辩论往往脱离实际，流为诡辩，能服人之口，不能服人之心。而有意思的是，由于相当程度上摆脱了常识、实用的目的，辨者的很多命题真正触及到了语言哲学的问题，即语言与实在的关系问题。所以名家和后期墨家都很注意探讨名实关系问题。不过，辩者们的活动似乎也影响了社会的价值观、。这些从庄子(《齐物论》)、荀子(《正名》)对他们的批评中很容易看出。因此，辩者们的这些活动，实际上造成了一个语言的危机。而这种语言危机，实际上是社会领域混乱，新旧交替，语言无法完全适应社会的急剧变化，而与社会现实发生脱节的反映。在这种情况下，荀子和庄子都试图超越这种纷争。荀子的做法是通过“正名”努力使语言回到日常语言、实用理性的用法上来，所谓“有循于旧名，有作于新名”，从而摆脱这种语言危机，。而庄子则试图超越语言领域的辩论纷争，以获得对超越的道的理解。辨者的首领惠施是庄子最要好的朋友，是庄子重要的辩论对手，庄子批评他沉浸在辩论中，而忘记了真正的实在。这构成了庄子超越的道论的重要内容。有的学者认为《齐物论》的一个重要内容就是齐一各种“物论”，在相对论的意义上肯定其各自的价值，但从超越的角度看，这些“物论”都不具有绝对的价值。与此相联系，《庄子》一书中充满了很多神秘的体验以及对语言的不信任感，而这一点在《老子》一书中似乎找不到这种感觉。因此我们认为，中国思想当中的道不可言说的思想实际上是从庄子开始的，并同后来的魏晋玄学，尤其是佛学一起深深影响了中国人的言道观。这种不可说的思想并不是受到及西方思想的影响才产生的，在这一点上，赵汀阳先生忽视了先秦时期发生的语言危机及庄子对此问题的回应。另外，我们对《老子》的理解，可能受王弼影响很大，王弼明确将“道可道，非常道；名可名，非常名”解释为：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。”王弼本人很注重言意之辨，认为，语言只是得道的工具，在得道之后，就应该将其果断抛弃，不应再执言泥语。他在《周易略例》里就曾经提出“得意忘象”、“得象忘言”、“得兔忘蹄”、“得鱼忘筌”的命题：“故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”而王弼的这一思想很可能受了《庄子》影响。《庄子·天道篇》说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。……则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!”在《外物篇》中，也有类似的思想：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”其间的联系不难看出。而在比王弼早的汉代《河上公章句》、《老子指归》中，都还没有道不可言的思想。(13)

　　 也就是说，老子思想中的“常道”、“常名”主要是针对的是春秋时期的礼乐、名分思想，并不是讨论语言与实在的关系问题，也不是一种什么知识论。而道不可言说的思想，最早实际上可能是受了庄子的影响，反过来又用其解释老子思想所形成的。《庄子》之外，除了存在争议的《韩非·子解老》以外，最早的权威注本就是王弼《老子注》了。后来的注家很可能都受了王弼的影响，然后又接受了的影响。西方思想传入中国后，我们又受了西方的认识论和语言思想的影响，以致我们无法跳出既有的框架，看到“道可道”，就条件反射式地将其诠释为道不可说，果真如此，老子岂不是要否认自己的五千言其实等于没说?与此老子不同，庄子则主张语言容易对道形成遮蔽，他明确意识到自己有关道的言论会面临同样的诘难，所以在很多地方，他有意识地“自说自扫”，王夫之在《庄子解》中曾说“内篇虽极意形容，而自说自扫，无所粘滞”，可谓别具只眼。庄子最终的目的是要让人明白语言只是“糟粕”，包括他自己的说话，要想悟道，我们除了静默以外，不应该做别的。